Негосударственное общеобразовательное учреждение Средняя общеобразовательная школа

Жизнь в философии жизни может трактоваться: от философии жизни к философии культуры – тема научной статьи по философии, этике, религиоведению читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка

Содержание

Концепция философии жизни В. Дильтея.

makekaresus19
January 10th, 2011

В концепции философии жизни В. Дильтея условно можно выделить четыре интерпретации феномена жизни: «жизнь – структура», «жизнь – действие», «жизнь – реальность», «жизнь – переживание». В. Дильтей сам не проводит такого показательного разделения. Они схематичны и условны, но их явность в творческом наследии В. Дильтея позволяет нам понять желание автора более глубже и качественнее осмыслить феномен жизни, рассмотреть его под различным углом зрения, при этом используя ранее категорично отвергаемые рациональные способы анализа. Разберем вышеназванные интерпретации феномена жизни в творчестве В. Дильтея. Для нас они интересны в плане первых шагов рационального понимания феномена жизни, проникновения аспектов научного познания в ранее запретную, недоступную область преобладания иррационального мышления.
Первая интерпретация «жизнь – это структура». Интересна сама эволюция понятия «структура» в творчестве В. Дильтея. Ее проанализировал Н. Плотников в исследовании «Жизнь и история: философская программа Вильгельма Дильтея». Это понятие Дильтей начинает употреблять уже во «Введении в науки о духе», в первом своем крупном произведении. Первоначально он вкладывал в него два смысла. Первый исходил из медицины, из понимания структуры в распространенном значении анатомического строения организма, мозга, нервной системы и т.д. Второй был связан с политическими науками: структура, как строение государственных устройств, внешней организации общества и т.п. Только позднее, впервые — в статье «Поэтическое воображение и безумие», понятие структуры Дильтей начинает использовать для обозначения жизненной взаимосвязи в двуединстве континуальности и различенности. От этого определения структуры, развернутого Дильтеем в концепцию «структурной психологии», исходят многообразные импульсы развития понятия структуры в немецкой философии ХХ века.
Интерпретация «жизнь – структура» содержит определения практического отношения: «структурная взаимосвязь», «цели и средства», «ценности жизни» и т. п. Структура жизни, по Дильтею, имеет характер отношения потребностей, целей и средств их реализации. По этому поводу В. Дильтей пишет: «Из потребности возникает тенденция к целенаправленному воздействию на вещи. Различаются цели и средства. Предусматривается будущее. Складываются жизненные понятия, каковые обнаруживают себя в праве и религии». Фундамент всей совокупности человеческой деятельности от элементарных практических операций до высших достижений духа в науке, искусстве, религии заложен в структуре жизненной взаимосвязи, в активном взаимодействии человека и окружающего его мира (будь то природы или культуры), организованном в соответствии с инструментальной рациональностью и направленном на сохранение и расширение жизни.
Вторая интерпретация: «жизнь – действие», включает в себя, прежде всего динамику, «взаимосвязь», «континуальность», «изменение». Эти ключевые понятия, воздавая должное В. Дильтею, в тот исторический период времени мало использовались в концепциях философии жизни. Уходя корнями в творчество А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора, жизнь до Дильтея трактовалась как неуловимое, постоянно ускользающее целое, данное извне сверхъестественными, «космическими» силами. Она была неподвластна времени, так как была «сверхприродна». Напротив, у Дильтея, через все его творчество, понятие «жизнь» проходит, как динамичное существование, реализуемое и проявляющее себя в истории. В понимании В. Дильтея история – это не статистическая наука, отображающая трансформации жизни во времени, а определяющий способ осуществления жизни, которая проявляет себя в модусах времени. Действие, как вторая сторона феномена жизни, проявляет себя в истории, реализуясь в конкретных проявлениях, воплощаясь в различных материальных формах. Человек по Дильтею, не имеет истории — он сам есть история, которая только и раскрывает, что он такое. В этой связи показателен дильтеевский анализ эволюции личности, в основу которого как раз и положен аспект «действия» (динамики) феномена жизни. Первый этап в становлении личности, по мнению В. Дильтея – это Сократовское «познай самого себя»: глубокое и всестороннее осознание личностью своих внутренних нравственных процессов. В. Дильтей считает, что без сократовского «познай самого себя» «невозможно образование законченной личности. Его «познай самого себя» было прежде всего направлено на единообразие в человеческой природе, но из этого общезначимого в нем, которое он выносил на свет знания, должно было выделиться то могучее, недоступное исследованию, что он назвал «даймонион» и что, несомненно, относится к сокровенной глуби субъективности».
Второй этап становления личности по Дильтею – это созданный стоиками идеал мудреца. «В этом идеале автономная и замкнутая в себе личность возвышалась над горизонтом философского сознания. Подчеркивание воли в мышлении, ориентация на выработку убеждения, способного придать действиям единство и сознание цели, ограниченность личности вовне путем превозможения силы внешних болей и наслаждений, возникающий таким образом идеал мудреца, обретающего центр тяжести внутри самого себя именно вследствие сознательной силы замкнутой в себе личности, вырабатывающейся под влиянием мысли, и более значительной, нежели цари и герои, культ дружбы, в которой связь образуется благодаря сродству индивидуальностей, — все это черты стоической жизни и стоического мышления, безмерно поднявшие ценность законченной гармонической личности и разъяснившие понятие о ней». В этой исторической области возникло самоосознание христианства, которое наиболее полно воплотилось в средневековой литературе созерцаний и размышлений.
Третий этап становления личности в концепции философии жизни В. Дильтея – открытие индивидуальности, которое произошло в эпоху Возрождения. По мнению В. Дильтея переход от постижения понятия замкнутой в себе гармонической личности, понятия, нашедшего свое завершение в трансцендентальной философии, до понятия индивидуальности, совершился в сфере немецкой трансцендентальной философии. «Мориц, Шиллер, Гете подготовили пути, а в заключение Гумбольдт и Шлейермахер сформулировали учение об индивидуальности».
Рассмотрение феномена жизни под углом зрения его историко-культурных и практических определенностей позволяет говорить о Дильтее, как о самостоятельной фигуре в истории философии, внесшей значительный вклад в развитие научной мысли. В. Дильтей не согласен с биологизацией терминологии, используемой в философии жизни, и одновременно критикует и «сенсуалистские представления утилитаризма, фиксирующего в понятии жизни лишь «стремление к удовольствию и не избежанию неудовольствия». Среди остальных представителей «философии жизни» В. Дильтей единственный, чье трансцендентально-философское воззрение состоит в том, что «жизнь в качестве жизнеосуществления является первичным условием всяких эпистемологических конструкций, а не их результатом».
Третья интерпретация феномена жизни в философии В. Дильтея – «жизнь – реальность». Жизнь, как реальность – этот тезис занимает в творчестве В. Дильтея важное место. В предисловии к «Введению в науки о духе» он пишет: «Здесь, по видимому, находит себе разрешение упрямейшая из загадок, связанных с искомым обоснованием, — вопрос об источнике и правомерности нашего убеждения в реальности внешнего мира. Для чистого представления внешний мир всегда остается лишь феноменом; напротив, в нашем цельном воляще-чувствующе-представляющем существе наряду с нашей самостью нам одновременно и с ничуть не меньшей достоверностью дана заодно и внешняя действительность (т.е. независимое от нас «другое», в полном отвлечении от своих пространственных определений) – дана в качестве жизни, а не в качестве чистого представления. Мы знаем об этом внешнем мире не благодаря умозаключению от следствий к причинам и не в силу соответствующего мыслительного процесса; наоборот, сами эти представления о следствии и причине лишь результат абстрагирующего подхода к жизни нашей воли. Так расширяется горизонт опыта, который, как казалось при первом приближении, дает нам сведения лишь о наших собственных внутренних представлениях; вместе с нашим жизненным единством нам сразу дан и целый внешний мир, даны и другие жизненные единства…». Т.е. у Дильтея «внешняя действительность» дана в «качестве жизни», а не чистого представления. В этой сформулированной философской позиции просматривается задача научного исследования В. Дильтея – преодолеть абстрактный когнитивизм философии Декарта. По Дильтею, реальность внешнего мира – не предмет доказательства, а «предпосылка всякого суждения о мире».
Анализируя этот аспект в концепции философии жизни Дильтея, Н. Плотников пишет: «Устранение проблемы реальности в ее интеллектуалистской форме («феноменализм») осуществляется посредством переворачивания основного отношения гносеологии: познание рассматривается как вторичное, выведенное отношение, практическое жизнеосуществление – как первичный подход к миру, подход, в котором мир присутствует столь же, как и действующее «жизненное единство». И далее он цитирует самого Дильтея: «С точки зрения жизни не бывает никакого доказательства посредством перехода от содержательного сознания к чему-то трансцендентному. Мы лишь анализируем то, на чем в самой жизни основана наша вера во внешний мир. Фундаментальные предпосылки познания даны в жизни, и познание не может выйти за их пределы. Они суть не гипотезы, а исходящие из жизни принципы и предпосылки, которые включаются в науку в качестве средств, ее определяющих».
Рассматривая жизнь, как реальность, В. Дильтей прежде всего понимает ее как способ существования человека в культурно-исторической реальности. К такому выводу В. Дильтей подходит, опираясь на развитие философии и науки того периода времени. Доминирование картезиантства, и своеобразный культ вокруг «разума», по мнению Дильтея, привел к отстраненности от конкретного человека, к непониманию первооснов его существования. С первых научных работ Дильтей подвергает резкой критики метафизику, которая, по его мнению, уже пережила себя, осталась умозрительной, абстрактной и оторванной от человека наукой. Он пишет: «»Великий принцип» достаточного основания (как его часто называл Лейбниц), эта последняя формула метафизического познания, не есть, однако, мыслительный закон, тяготеющий над нашим интеллектом подобно року. Выдвигая этим положением притязание на познание субъекта мирового процесса до самых последних его предпосылок, метафизика доказывает свою собственную невозможность». Четвертую главу второй книги «Введения в науки о духе» Дильтей так и назвал: «Заключительные размышления о невозможности метафизической позиции для познания».
По мнению В. Дильтея, объектом философии должна оставаться жизнь – «всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности». Философия должна отойти от абстракций и повернуться к человеку, к его реальному миру, естественно, в культурно-историческом контексте. По мнению В. Дильтея, человек – это не абстрактное, аморфное существо, это реальность, воплощенная в истории, творящая историю, и в этой истории развивающаяся.
Четвертая интерпретация феномена жизни: «жизнь – переживание». Первоначально в своих работах В. Дильтей использует термин «осознавание», который является центральным понятием во «Введении в науки о духе» Т. 2. И лишь позднее в трудах по эстетике и особенно по методологии гуманитарных наук, он разрабатывает термин «переживание». Четвертая интерпретация феномена жизни у Дильтея «жизнь – переживание», вызвала наиболее широкий исследовательский интерес. Е. Причепий, В. Лях, Л. Ситниченко и др., констатируют, что именно в этой интерпретации Дильтей впервые в концепциях философии жизни наиболее полно сопоставляет содержание «жизни» и переживаний, максимально приближенных к понятию «человеческое».
По мнению В. Дильтея, основу философского знания о жизни должен составить так называемый «жизненный опыт». В этой связи мы не должны забывать о том, что творческие интересы Дильтея проникали не только в философию, но в психологию. Именно в этом симбиозе В. Дильтей осуществлял свои научные исследования. По Дильтею только психология способна постичь жизнь, дух. По Дильтею, ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являются. Таким образом, задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемая с помощью переживаний. «Переживание» («внутренний опыт», или «опыт переживания») становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе стремятся восстановить «живое» отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Согласно В. Дильтея, психология должна стать основой теории познания наук о духе. Поэтому с «жизненным опытом» В. Дильтея в философию входит психологический аспект: осмысление и представление мира происходит через переживание. Это чисто психологическое «переживание» помогает Дильтею глубже рассмотреть его философскую установку «жизнь — переживание». Жизнь по В. Дильтею – это переживание, это прежде всего человеческая жизнь.
В. Дильтей был не первым, кто для более глубокого осмысления философских категорий использовал достижения науки. Но он стоял у истоков научных исследований, которые впервые брали нечто глубокое и проверенное из психологии и вносили в философию, а не наоборот. Ведь культурно-исторический контекст периода жизни В. Дильтея, предполагал обратное: развитие психологии через доминирующее влияние философских идей. При этом «психологическое» в творчестве Дильтея «растворялось» в более масштабных и глубоких философских размышлениях, больше экстраполировало к философской глубине. Поэтому чисто психологическое «переживание», «жизненный опыт», в какой-то мере сама «жизнь», которые мы встречаем в творчестве В. Дильтея, указывают не на единичные жизни, и даже не на эмпирическую множественность отдельных жизней, а на некое философское «биопсиполе», как его назвал белорусский профессор А. Манеев. Это манеевское «биопсиполе» своей емкостью тождественно пониманию феномена жизни В. Дильтеем. Это не просто совокупность жизней человека, это совокупность и культуры, и деятельности целых поколений. Т.е., это интеграция прошлого, настоящего и будущего человечества.
Анализируя дильтеевскую концепцию философии жизни, напрашивается вывод, что жизнь и ее предметные воплощения в культуре постигаются самой же жизнью, или теми составными частями из которых «жизнь» как понятие состоит. В. Дильтей пишет: «Жизнь, жизненный опыт и науки о духе находятся, следовательно, в постоянной внутренней связи и взаимодействии. Не концептуализация, а осознание целостности психического состояния и его воссоздание в переживании образуют основу наук о духе. Здесь жизнь постигается жизнью и сила, с которой в науках о духе осуществляются эти два первоначальных процесса, составляют предпосылку для совершенства в каждой из областей этих наук». Осуществляясь во времени и разворачиваясь в культурно-исторический мир, жизнь, как резюмирует С. Кошарный, «изнутри упорядочена к образованию постижимых единств значения своих предметных выражений. Через своих индивидуализированных конкретно-исторических субъектов – выдающихся культурных деятелей, политиков, реформаторов общества, религии и морали, писателей и поэтов, художников, композиторов и музыкантов, включая, разумеется, историков культуры, философов и других ученых гуманитарного профиля, занятых познанием и разъяснением творческих свершений непосредственных агентов культурно-исторического процесса – она сама себя воссоздает, объективирует в системах культуры и интерпретирует».
Как замечает С. Кошарный, у Дильтея исходной данностью исторического понимания всегда выступают проявления жизни, ее выражения, под которыми подразумеваются не просто знаки и символы, а внешние манифестации некоторого внутренне-человеческого содержания. Выражения жизни у Дильтея делятся на три класса. Первый класс выражений жизни – это понятия, суждения и более сложные формы мышления. Они образуют различные области естественнонаучного знания и соответствуют нормам, правилам и требованиям формальной логики. Этот класс выражений соответствует условиям научной истинности. Второй класс выражений жизни – это человеческие действия и движения, которые хотя и не направлены преднамеренно на сообщение в форме знания, тем не менее знание в себе содержит. По этой причине, всегда в действиях можно определить цели, намерения и переживания, которые в них выражены. Третий класс жизненных выражений – это жизненные выражения в подлинном смысле этого слова, сознательно и преднамеренно выражающие человеческие переживания. Эти выражения, по Дильтею, поднимаются из недоступных сознанию глубин человеческой души и поэтому могут рассказать о ее жизни намного больше, чем в состоянии раскрыть любое психологическое самонаблюдение. Три перечисленные класса жизненных выражений образуют предметную область понимания. Понимание. Подразделяется Дильтеем на элементарные и высшие формы.
В истории философии В. Дильтея считают основоположником неогегельянской интерпретации культуры. В коллективной монографии «Буржуазные концепции культуры: кризис методологии», под редакцией В. Табачковского, авторы после глубокого анализа неогегельяского варианта социологии культуры пишут, что Дильтей «принимает гегельянскую концепцию духа, но отбрасывает рационалистическую тенденцию в его интерпретации». Исходной посылкой концепции Дильтея является все та же иррациональная «жизнь», рассмотрению которой В. Дильтей посвятил многие годы своей жизни. По Дильтею искусство, религия, философия – это духовные формы, в которых выражается и постигается «жизнь». Но так как «жизнь» по мнению Дильтея, в своей основе психологична, то и проникновение в сущность культурных явлений должно основываться на личном психологическом опыте субъекта. В. Дильтей дает историческую интерпретацию культурным феноменам. Но его историзм носит психологический характер.
В. Дильтей открывает и первым начинает использовать новый метод интерпретации культурных феноменов – герменевтический метод. Герменевтика у Дильтея – это искусство понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. Так как культурно-исторические феномены представляются Дильтею словно «застывшими», «овеществленными» переживаниями прошлых эпох, то, как по Дильтею, «истолковывающая психология», или герменевтика, мыслится им в качестве основополагающей методологической дисциплины в гуманитарных науках. С. Кошарный по этому поводу приводит цитату Дильтея: «Однако мне представляется, что помимо ее использования в занятиях истолкованием она имеет и другую задачу, которая на самом деле является ее главной задачей: противодействовать постоянному вторжению романтического произвола и скептической субъективности в сферу истории посредством теоретического обоснования общезначимой интерпретации, на которой зиждется вся историческая достоверность. Учение об интерпретации, усвоенное в связи с теорией познания, логикой и методологией наук о духе, становится важнейшим связующим звеном между философией и историческими науками, главным основоположением гуманитарных наук». В основе постижения явлений культуры лежат их «переживание» и «понимание». Сущность герменевтики как метода исторического познания заключается в том, что исследователь на основании своего внутреннего опыта истолковывает исторические феномены, открывает их значение. Таким образом, делают заключение авторы коллективной монографии «Буржуазные концепции культуры: кризис методологии», внутренний психологический опыт субъекта выступает основой понимания культуры.
В творчестве Дильтея можно выделить следующие основные идеи: 1) Дильтей попытался четко разделить естественнонаучное и гуманитарное знание, освободить последнее от влияния со стороны естественнонаучных дисциплин; 2) Впервые, именно благодаря творчеству Дильтея, жизнь человека стала центром самостоятельного философского интереса. 3) Дильтей добился весомых результатов в понимании роли истории в жизни человека. 4) Дильтей значительно расширил применимость герменевтики, включив в ее круг не только понимание текстов, но и человеческой жизни. 5) Многие понятия и категории, находившиеся в центре философских интересов Дильтея, со временем начали самостоятельную жизнь в философских дискуссиях ХХ века. Они были использованы в качестве важнейших категорий в философии Хайдеггера, Ясперса, Сартра и др. 6) Огромное влияние на развитие немецкой педагогической науки оказали проблемы понимания, которые красной нитью проходят через творчество Дильтея. 7) Переосмысление Дильтеем «природы» человека и философии, создали условия для возникновения новых категорий, которые должны были более адекватно выразить новый философский опыт.

Page not found — Познание запредельного

Unfortunately the page you’re looking doesn’t exist (anymore) or there was an error in the link you followed or typed. This way to the home page.

Blog

  • 06/27/2017 — «Сутра Сердца»: Медитация бессамостности в контексте пяти путей Махаяны
  • 05/15/2017 — Арья Сангхата-сутра на тибетском языке
  • 04/14/2017 — Евгений Кий «Послесловие к романам Е.А. Торчинова»
  • 02/20/2017 — Dharma Ebooks
  • 09/03/2016 — Онлайн курс тибетского языка
  • 04/15/2016 — Дыхание и доброта: развитие ясности ума и открытости сердца
  • 02/26/2016 — Евгений Кий. Профессор Е. А. Торчинов и кафедра философии и культурологии Востока; Некоторые воспоминания и заметки о Евгении Алексеевиче Торчинове
  • 12/14/2015 — Зелёная Тара. Чудом спасённая 
  • 06/21/2015 — Герменевтика образа Хамсы как символа трансперсонального опыта
  • 03/16/2015 — Курсы тибетского языка в Москве
  • 02/05/2015 — Educate the Heart 
  • 01/04/2015 — Разговор с учителем Гао Людэ о власти судьбы и над судьбой 
  • 12/22/2014 — Материалы 7-ой конференции АИЭМ
  • 12/19/2014 — Круглый стол «Исторические и духовные связи Тибета с Россией, Индией и Монголией»
  • 08/31/2014 — Аза Тахо-Годи. Смысл и судьба
  • 05/23/2014 — Дзен-мастер Ву Бонг «Жизнь дзен, жизнь момента»
  • 04/01/2014 — Аннотированный список публикаций о Е.А. Торчинове
  • 03/03/2014 — Творческое наследие Евгения Торчинова и особенности его типологии религий
  • 01/13/2014 — «Учение двух ночей» в буддизме махаяны
  • 01/10/2014 — Наука о религии в XXI веке: традиционные методы и новые парадигмы
  • 01/10/2014 — Лекции по истории тибетского буддизма
  • 12/11/2013 — Программа второй научной конференции «Психотехники и ИСС»
  • 11/30/2013 — Материалы по истории буддизма в Калмыкии
  • 11/23/2013 — Свет дхармы
  • 11/10/2013 — Документальный фильм «ЛОСЕВ»
  • 11/10/2013 — Научно-теоретический журнал ALITER
  • 11/05/2013 — Семантика священного и религиозный опыт
  • 10/31/2013 — Опыт психологического анализа соотношения сакрального и эстетического начала одной буддистской инсталляции
  • 10/29/2013 — Новый сайт «Академическое религиоведение»
  • 10/28/2013 — Встреча с схиархимандритом Гавриилом (Бунге)
  • 10/14/2013 — Логика и интуиция на Западе: буддийский взгляд
  • 09/30/2013 — Современная тхеравада. Три книги Тайской лесной традиции
  • 09/24/2013 — Магистерская программа РХГА «Мистико-эзотерические традиции»
  • 09/15/2013 — Гьетрул Джигме Ринпоче «Проблема соотношения аффекта и интеллекта в контексте буддийской культуры»
  • 09/14/2013 — Даосские храмы в горах Яцзышань
  • 09/05/2013 — История проникновения и становления буддизма в Китае
  • 09/02/2013 — Под знаком «ветра и потока»
  • 08/29/2013 — Конкурс «Вера и религия в современной России»
  • 08/11/2013 — Контекстуальность эзотерики: насколько эзотеричны эзотерические традиции?
  • 08/07/2013 — Молитва слов истины
  • 08/04/2013 — Пауль Уильямс «Неожиданный путь»
  • 07/29/2013 — Православно-буддийский «диалог» в Южной Сибири в XVII-XVIII вв. и его культурно-исторические последствия
  • 07/23/2013 — Чогьял Намкай Норбу об истории Тибета
  • 07/16/2013 — Религия в России в начале ХХI века: инсталляция прошлого?
  • 07/14/2013 — Экология и буддизм
  • 07/05/2013 — Люди и судьбы
  • 06/30/2013 — Галина Ершова. «Загадка хамбо-ламы Итигэлова»
  • 06/22/2013 — Роман Е.А.Торчинова «Таинственная самка»
  • 06/15/2013 — Грациозный уход
  • 05/29/2013 — Психотехники и ИСС в истории религий: вторая конференция
  • 05/29/2013 — Евгения Смагина «Манихейство»
  • 04/20/2013 — Каллиграфия Таши Мэннокса
  • 04/19/2013 — Тибетское искусство: новая иерархия ценностей
  • 04/17/2013 — Мистика и духовность
  • 04/15/2013 — Своеобразие философского учения Джидду Кришнамурти
  • 04/12/2013 — Монизм махаяны в творчестве Бидии Дандарона
  • 04/07/2013 — Издание книги Кхенчена Кончога Гьялцена Ринпоче
  • 04/04/2013 — Время и вечность сердца
  • 03/13/2013 — Лунг, ванг, разъяснения
  • 02/08/2013 — Психотехники и измененные состояния сознания в истории религий
  • 02/05/2013 — Небесный танец Бутана
  • 01/26/2013 — Дзонгсар Ринпоче «Не для счастья»
  • 01/21/2013 — Духовное бегство. Интервью с Джоном Уэлвудом
  • 12/26/2012 — Чистые миры Роберта Бира
  • 12/19/2012 — Тибетский художник Дугу Чёджел Ринпоче
  • 12/06/2012 — Встреча Далай-ламы с японскими учеными
  • 11/28/2012 — Война Шамбалы в Монголии
  • 11/19/2012 — Курс лекций в Петербурге «ДУХОВНЫЕ УЧИТЕЛЯ ВОСТОКА»
  • 10/29/2012 — Йогическая традиция Тибета в XXI веке
  • 10/19/2012 — Буддизм и русская душа
  • 10/04/2012 — Кёнчог Чжигмэ Ванпо «Драгоценное ожерелье: краткое изложение концепций буддийских и небуддийских философских школ»
  • 09/30/2012 — Научная конференция «Психотехники и измененные состояния сознания в истории религий»
  • 09/18/2012 — Бодхисаттва Кшитигарбха
  • 09/08/2012 — Биография тибетской йогини Шунгсеп Джецун (1852-1953)
  • 09/04/2012 — Краткая история буддизма в Тибете
  • 08/27/2012 — Образ Сукхавати: символизм и натурализм
  • 08/18/2012 — Buddhist Impressions
  • 08/03/2012 — Аналитическое освоение этапов пути к Пробуждению
  • 07/20/2012 — Хошеутовский хурул
  • 07/15/2012 — Labor improbus (мера человеческого)
  • 07/11/2012 — История барона Унгерна: опыт реконструкции.
  • 06/18/2012 — Тибетская книга мертвых
  • 05/29/2012 — Лунгта – “Конь Ветра”
  • 05/26/2012 — Розенберг и Эстония
  • 05/23/2012 — Паринирвана Тенга Ринпоче
  • 05/11/2012 — Мандалы «Лотосовой сутры»
  • 05/04/2012 — Цанид-хамбо Агван Доржиев
  • 04/27/2012 — Современная религиозная ситуация
  • 04/24/2012 — Шангпа Кагью. Интервью с Мокчок Ринпоче.
  • 04/06/2012 — Старейший мастер дзен и его искусство суровой любви
  • 03/31/2012 — Буддизм и психология — взгляд буддийского учителя
  • 03/28/2012 — Интервью с Кёдзан Джошу Сасаки Роши
  • 03/17/2012 — Любящее себя осознавание — Предотвращение самоубийства
  • 03/09/2012 — Тибет – эпидемия самосожжений
  • 03/06/2012 — Новые материалы на сайте
  • 02/27/2012 — Кратко о паломничестве на гору Эмей (Китай)
  • 02/20/2012 — Иностранная экспансия в Тибете в 1888-1919
  • 02/06/2012 — Буддизм в Пакистане
  • 01/29/2012 — Discovering Buddhism
  • 01/29/2012 — Пятые Доржиевские чтения
  • 01/20/2012 — Китаеведение — устная история: академик В.С.Мясников на Международном радио Тайваня
  • 01/16/2012 — Двуречье Бали
  • 01/10/2012 — Dzongsar Khyentse Rinpoche’s speech at Brighton, England in 2010
  • 01/07/2012 — В китайских кумирнях города Ашихэ
  • 01/03/2012 — Гарчен Ринпоче «37 Практик Бодхисаттвы»
  • 12/28/2011 — Волхвы: китайский след
  • 12/25/2011 — Канченджанга. Угасание традиции
  • 12/21/2011 — Шиарфэн, провинция Чжэцзян
  • 12/19/2011 — Ю.Мамлеев о мистике и поэзии, философии и литературе, религиозности
  • 12/17/2011 — Йонге Мингьюр Ринпоче о научных исследованиях
  • 12/16/2011 — Дзонгсар Кхьенце Ринпоче о трактатах Нагарджуны
  • 12/16/2011 — Лама Еше о корне проблем и настоящей религиозности
  • 12/15/2011 — «Жемчужины подвижнической мудрости» — образец современной исихастской литературы
  • 12/13/2011 — Е.С. 17-й Кармапа Тринлей Тхайе Дордже о Махатме Ганди
  • 12/12/2011 — E.Gene Smith
  • 12/12/2011 — Миниатюрную пагоду, предположительно содержащую частицу черепа Будды, обнаружили в Нанкине (Nanjing) китайские археологи
  • 12/12/2011 — Изучение Дуньхуана и история науки

Публикации





































































































































































319. Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 2021. № 1 — 304 с.; № 2 — 304 с.; № 3 — 304 с.; № 4 — 304 с.; № 5 — 304 с.; № 6 — 304 с.

318—313.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 2020. № 1 — 304 с.; № 2 — 304 с.; № 3 — 304 с.; № 4 — 304 с.; № 5 — 304 с.; № 6 — 304 с.

312.

Российский разворот : монография по итогам всероссийской научно-практической конференции / под.ред. Ю. М. Осипова, В. В. Смагиной, Т. С. Сухиной ; Моск. гос.ун-т им. М.В. Ломоносова [и др.]. – М. ; Тамбов : Издательский дом «Державинский», 2020. – 260 с.

311.

Коронованная пандемия и зачарованный мир : монография / под ред. Ю. М. Осипова, А. Ю. Архипова, Е. С. Зотовой ; Южный федеральный университет. – Ростов-на-Дону ; Таганрог : Издательство Южного федерального университета, 2020. — 408 с.

310.

Россия под переменами / Под ред. Ю.М. Осипова,И.Р. Бугаяна, Е.С. Зотовой. По итогам международной научной конференции «Россия в координатах ударных перемен: социум, экономика, техносфера» (4—6 декабря 2019 г., экономический факультет МГУ имени М.В. Ломоно-
сова). — М.; Ростов н/Д: Издательство ЮРНЦ РАНХиГС, 2020. — 290c.

309.

Россия и идеология (опыт практического философско-хозяйственного концептуализма) / под ред. Ю. М. Осипова, Е. С. Зотовой, Н. П. Недзвецкой. — М.: Экономический факультет МГУ имени М. В. Ломоносова, 2020. — 152 с.

308.

Смирнов И.П. История мысли теоретические основания. — М.: Буки Веди, 2020. — 212 с.

307.

Rewolucja cyfrowa. Wyzwania, problemy, perspektywy rozwoju / Red. naukowa: Jurij M. Osipow, Aloyzy Z. Nowak (на польск. яз.). — Warszawa: Wyadawnictwo Naukowe Wydzialu Zarzadzania Uniwersytetu Warszawskiego, 2019. — 155 s.

306.

Россия: вибрирующие горизонты: монография по итогам Всероссийской научно-практической конференции / Под. ред. Ю.М. Осипова, В.В. Смагиной, С.С. Нипа, Т.С. Сухиной. — М.; Тамбов: Издательский дом «Державинский», 2019. — 264 с.

305.

Осипов Ю.М. Метафизика. Код доступа. — М.: ТЕИС 2019. — 455 с.

304.

Россия в игре: страна и мир: монография по итогам международной научной конференции «Российский миттельшпиль: экономика, техногенез, геостратегия» (экономический факультет МГУ имени М.В. Ломоносова, г. Москва, 5—7 декабря 2018 г.) / Под. ред. Ю.М. Осипова, А.Ю. Архипова, Е.С. Зотовой; Южный федеральный университет. — Ростов-на-Дону; Таганрог: Издательство Южного федерального университета, 2019. — 202 с.

303—298.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 2019. № 1 — 304 с.; № 2 — 304 с.; № 3 — 304 с.; № 4 — 304 с.; № 5 — 304 с.; № 6 — 304 с.

297.

Problemy wspolczesnosci: proba diagnozy  /  Red. naukowa: Jurij Osipow, Alojzy Z. Nowak (на польск.яз.). — Warszawa: Wyadawnictwo Naukowe Wydzialu Zarzadzania Uniwersytetu Warszawskiego 2018. — 156 s.

296.

Российский миттельшпиль: экономика, техногенез, геостратегия: Сборник тезисов выступлений Международной научной конференции / Под ред. Ю.М. Осипова, С.С. Нипа, Т.С. Сухиной. — М. : Экономический факультет МГУ им. М.В. Ломоносова, 2018. — 176 с.

295.

Осипов Ю.М. Экономика как есть (откровения Зоила, или Судный день экономизма): антипособие. Изд. 2-е. — М.; Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2018. — 333 с.

294.

Kompromis Jako Zasada, Czy Wybor? Redakcja naukowa: Jurij Osipow, Agnieszka Dobroczynska (на польск.яз.). — Warszawa: Wyadawnictwo Naukowe Wydzialu Zarzadzania Uniwersytetu Warszawskiego 2018. — 141 s.

293.

Доброчеев О.В. Философия космического хозяйства. — М.: ТЕИС, 2018. — 39 с.

292.

Россия на пути к России: концептуальный поиск и хозяйственная стратегия / Под ред. Ю.М. Осипова, И.Р. Бугаяна, Е.С. Зотовой. По итогам международной научной конференции (6—8 декабря 2017 г., экономический факультет МГУ имени М.В. Ломоносова).— М.: Издательский дом «Библио-Глобус», 2018. — 458 с.

291—286.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 2018. № 1 — 304 с.; № 2 — 304 с.; № 3 — 304 с.; № 4-304с.; № 5 — 304с.; № 6 — 304с.

285.

Осипов Ю.М. Софиасофские тетради. (Не) Учёные записки. — М.: ТЕИС, 2018. — 477 с.

284.

Этнокультурная обусловленность экономики / Под ред. Ю.М. Осипова, И.П. Смирнова. — 2-е изд. — М.; Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2018. — 204 с.

283.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. Специальный выпуск. Москва. 2017. Ноябрь.

282.

Этнокультурная обусловленность экономики / Под ред. Ю.М. Осипова, И.П. Смирнова. — М: Экономический факультет МГУ имени М. В. Ломоносова, 2017. — 109 с.

281.

Международная научная конференция «Россия на пути к России: концептуальный поиск и хозяйственная стратегия»: Сборник тезисов выступлений / Под ред. Ю.М. Осипова, С.С. Нипа, Т.С. Сухиной. — М.: Экономический факультет МГУ имени М. В. Ломоносова, 2017. — 280 с.

280.

Этнокультурная обусловленность экономики / Под ред. Ю.М. Осипова, И.П. Смирнова — М.: Экономический факультет МГУ имени М.В. Ломоносова, 2017. — 109 с.

279.

Осипов Ю.М. Я—революциЯ! 1917—2017: сто лет Российской революции — 1917—2017 гг. — М.: ТЕИС, 2017. — 81 с.

278.

Осипов Ю.М. Экономика как есть (откровения Зоила, или Судный день экономизма). — М.: ТЕИС, 2017. — 318 с.

277.

Российское перестроение: неоэкономика, неоиндустриализация, неодирижизм / Под ред. Ю.М. Осипова, И.Р. Бугаяна, Е.С. Зотовой. М.; Ростов н/Д., 2017. — 378 с.

276—271.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 2017. № 1 — 304 с.; № 2 — 304 с.; № 3 — 304 с.; № 4 — 304 с.; № 5 — 304 с.; № 6 — 304 с.

270.

O integracji bez retuszu: dyskusje wschodnioeuropejskie /  Red. naukowa: Jurij Osipow, Agnieszka Dobroczynska (на польск.яз.). — Warszawa: Wyadawnictwo Naukowe Wydzialu Zarzadzania Uniwersytetu Warszawskiego 2016. — 143 s.

269.

Российское системное перестроение как стратегическая неизбежность: неоэкономика, неоиндустриализация, неодирижизм: Сборник тезисов выступлений участников Международной научной конференции / Под ред. Ю.М. Осипова, С.С. Нипа, Т.С. Сухиной. — М.: Экономический факультет МГУ имени М. В. Ломоносова, 2016. —160 с.

268.

Осипов Ю.М. Белые скрижали. Сумма иного знания. Антиучебник. — М.: ТЕИС, 2016. 464 с.

267.

Развитие экономики России: проблемы и решения / Под ред. Ю.М. Осипова, С.Ю. Синельникова, А.А. Антропова.М.: Экономический факультет МГУ имени М. В. Ломоносова, 2016. — 148 с.

266.

Отражения (к юбилею Ю.М. Осипова) / Под ред. Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 2016. — 213 с.

265.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. Специальный выпуск. Москва — Иваново: 2016. Март. — 265 с.

264—259.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 2016. № 1 — 304 с.; № 2 — 304 с.; № 3 — 304 с.; № 4 — 304 с.; № 5 — 304 с.; № 6 — 304 с.

258.

Современность: хозяйственные алгоритмы и практики: Сб. ст. / Под ред. Ю.М. Осипова, В.Ю. Стромова, Е.С. Зотовой — М.; Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2016. — 493 с.

257.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. Специальный выпуск. Москва — Иваново: 2015. Апрель. — 354 с.

256.

Хозяйство и мысль. Юбилейный монографический сборник. 25 лет Центру общественных наук при МГУ. 1990—2015 / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 2015. — 438 с.

255.

Осипов Ю.М. Восхождение. Четверть века в походе за истиной. 25 лет Центру общественных наук при МГУ. 1990—2015. —М.: ТЕИС, 2015. — 236 с.

254.

Антропов А.А. Ломоносов как новый тип ученого, технократа, конструктора, государственного деятеля. — М.: ТЕИС, 2015. — ISBN 978-5-7218-1370-2. — 38 с. (брошюра)

253.

Синельников С.Ю. Избранные труды: сб. статей. — М.: ОМЭПИ ИЭ РАН, 2015. — 458 с.

252.

Экономическая теория в XXI веке — 9(16): Российский антикризис и экономическая наука / Под ред. Ю.М. Осипова, В.М. Юрьева, Е.С. Зотовой. — М.; Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г.Р. Державина. 2015. — 570 с.

251—246.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 2015. № 1 — 304 с.; № 2 — 304 с.; № 3 — 304 с.; № 4 — 304 с.; № 5 — 304 с.; № 6 — 304 с.

245.

Swiat, Rosja, Ukraina:  Perspektywy rozwoju po kryzysie (2) / Pod red. Ju.M. Osipowa, Warszawa: WNWZ UW, 2014. — 57 s. (на польск. и русск. яз).

244.

Антропов А.А. Междисциплинарные методы обобщения методик определения циклических кривых. Циклы Китчина—Крума—Митчелла, Осипова, Жуглара, Мура, Кузнеца, Кондратьева и Шумпетера. — Saarbrücken, LAP LAMBERT Academic Publishing, 2014, ISBN 978-3-659-59805-0, 301 с. (Монография)

243—237.

Незаурядное событие. Двадцатипятилетие лаборатории философии хозяйства экономического факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова. 1988 — 2013 / Под ред. Ю.М. Осипова. — М.: ТЕИС, 2014. — 52 с.

236.

Михайлов Юр. (Осипов Ю.М.) Реквием. Роман о романе, или роман с романом. Метафизическая проза. 2-е издание с предисловием и послесловием автора, а также откликами и рецензиями читателей. — М.: ТЕИС, 2014. — 631 с.

235.

Неодирижизм и модернизация российской экономики / Под ред. Ю.М. Осипова, С.Ю. Синельникова, Е.С. Зотовой. — М.: 2014. — 176 с.

234.

Евразийская интеграция: геостратегический аспект / Под ред. Ю.М. Осипова, А.Ю. Архипова, Е.С. Зотовой. — М.: Ростов н/Д: Вузовская книга, 2014. — 564 с.

233.

Осипов Ю.М. Наедине с Cофией. Метафизические реалии. — М.: ТЕИС, 2013. — 389 с.

232—227.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 2014. № 1 — 304 с.; № 2 — 304 с.; № 3 — 304 с.; № 4 — 304 с.; № 5 — 304 с.; № 6 — 304 с.

226.

Swiat, Europa, Rosja: Perspektywy rozwoju po kryzysie / Pod red. Jurija M. Osipowa (на польск.яз.). — Warszawa: Wyadawnictwo Naukowe Wydzialu Zarzadzania Uniwersytetu Warszawskiego 2013. — 99 s.

225.

Осипов Ю.М. Отечественная мировоззренческая мысль: наследие и перспективы. — М.: МАКС Пресс, 2013. — 44 с.

224.

Российская хозяйственная мысль: своеобразие, история, перспективы / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 2013. — 389 с.

223—218.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 2013. № 1 — 304 с.; № 2 — 304 с.; № 3 — 304 с.; № 4 — 304 с.; № 5 — 304 с.; № 6 — 304 с.

217.

Постреформизм и развитие / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.; Киев; Издательско-информационный центр национального университета Государственной налоговой службы Украины, 2013. — 458 с.

216.

Финансово-хозяйственные инновационные инициативы / Под ред. Ю.М. Осипова, С.Ю. Синельникова, Е.С.Зотовой. — М.: ТиРу, 2012.

215—210.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 2012. № 1 — 304 с.; № 2 — 304 с.; № 3 — 304 с.; № 4 — 304 с.; № 5 — 304 с.; № 6 — 304 с.

209.

София. Сто лет русской философии хозяйства / Под ред. Ю.М. Осипова, А.И. Агеева, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 2012. — 367с.

208.

XXI век: интеллект-революция / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.; Киев: Издательско-информационный центр национального университета государственной налоговой службы Украины, 2012. — 454 с.

207—202.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 2011. № 1 — 304 с.; № 2 — 304 с.; № 3 — 304 с.; № 4 — 304 с.; № 5 — 304 с.; № 6 — 304 с.

201.

Ренессанс философии хозяйства / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 2011. — 446 с.

200.

Ренессанс философии хозяйства. К 140-летию С.Н. Булгакова (брошюра) / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 2011. — 74 с.

199.

Экономическая теория в XXI веке — 8 (15): Экономика модернизации / Под ред. Ю.М. Осипова, А.Ю. Архипова, Е.С. Зотовой. — М.; Ростов н/Д: Вузовская книга, 2011. — 496 с.

198.

Мобилизационный потенциал национальной экономики / Под ред. Ю.М. Осипова, С.Ю. Синельникова. — М.: ТЕИС, 2010. — 184 с.

197.

Михайлов Юр. (Осипов Ю.М.) Реквием. Роман о романе, или роман с романом. Метафизическая проза.

196.

Российское перестроение: политика, экономика, общество. По итогам международной научной конференции — V Малого университетского форума, 2 — 4 декабря 2009 г., г. Москва. — М.: 2010. — 168 с.

195—190.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 2010. № 1 — 304 с.; № 2 — 304 с.; № 3 — 304с.; № 4 — 304с.; № 5 — 304с.; № 6 — 304с.

189—188.

Перестроение России: В 2 т. / Под ред. Ю.М. Осипова, М.М. Гузева, Е.С. Зотовой. — М.; Волгоград, Волгоградское научное издательство, 2010. — 358 с.; 413 с.

187.

История мысли. Русская мыслительная традиция. Вып. 5 / Под ред. И.П. Смирнова. — М.: Вузовская книга, 2009.

186.

Экономический суверенитет и суверенная экономика / Под ред. Ю.М. Осипова, С.Ю. Синельникова, Е.С. Зотовой. — М.: Макс-Пресс, 2009.

185.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. Специальный выпуск. Ростов н/Д: 2009. Сентябрь. — 360 с.

184.

Национальная элита — судьба России: Материалы IV Малого университетского форума. — М., 2009. — 47 с.

183.

Национальная элита — судьба России / Под ред. Ю.М. Осипова, М.М. Гузева, Е.С. Зотовой. — М.; Волгоград: Волгоградское научное издательство, 2009. — 579 с.

182.

Россия в час ожидания: идеология, политика, экономика: Материалы Всероссийского научного семинара / Под ред. Ю.М. Осипова. М.; Екатеринбург: УрТИСИ ГОУ ВПО «СибГУТИ», 2008. — 346 с.

181.

Антология современной философии хозяйства / Под ред. Ю.М. Осипова: В 2 т. — М.: Магистр, 2008. — 880 с.

180.

Философ хозяйства — 2 (к 10-летию журнала «Философия хозяйства») / Под ред. Е.С. Зотовой. — М.; Екатеринбург: Изд-во УрТИСИ, 2009. — 490 с.

179.

Экономическая теория в XXI веке — 7(14): Инновационная экономика / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой, И.В. Шевченко, Л.Н. Дробышевской. — М.; Краснодар: КубГУ, 2008. — 537 с.

178.

Россия как цивилизация денег / Под ред. Ю.М. Осипова, М.М. Гузева, Е.С. Зотовой. — М.; Волгоград: Волгоградское научное издательство, 2008. — 513 с.

177.

Экономическая теория в XXI веке — 6(13): Деньги / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 2007. — 352 с.

176.

Экономическая теория в XXI веке — 5(12): Национальная экономика и социум / Под ред. Ю.М. Осипова, В.С. Сизова, Е.С. Зотовой. — М.: Экономистъ, 2007. — 640 с.

175.

Постмодерновые реалии России / Под ред. Ю.М. Осипова, М.М. Гузева, Е.С. Зотовой. — М.; Волгоград: Волгоградское научное издательство, 2007. — 480 с.

174—172.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. Специальный выпуск.— М.: 2006. Декабрь. Ч. 1. — 314 с.; Ч. 2. — 346 с.; Ч. 3. — 346 с.

171.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. Специальный выпуск.— М.: 2006. Ноябрь. — 304 с.

170.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. Специальный выпуск.— М.: 2006. Октябрь. — 230 с.

169.

Философ хозяйства (к 65-летию Ю.М. Осипова) / Под ред. Е.С. Зотовой. — М.: Екатеринбург: Изд-во УрТИСИ ГОУ ВПО «СибГУТИ», 2006. — 353 с.

168.

Осипов Ю.М. Иное. — М.: Экономистъ, 2006. — 704 с.

167.

Экономическая теория в XXI веке — 4(11): Институты экономики / Под ред. Ю.М. Осипова, В.С. Сизова, Е.С. Зотовой. — М.: Экономистъ, 2006. — 432 с.

166.

Осипов Ю.М. Философия хозяйства. Тезисы. — М.: ТЕИС, 2006. — 56 с.

165.

Россия — великая держава! По итогам международной научной конференции — II Малого университетского форума «Россия — великая держава (вызовы современности и поиски проективного россиеведения)», 7—9 декабря 2005 г. — М.: 2006. — 214 с.

164—163.

Россия державная: В 2 т. / Под ред. Ю.М. Осипова, М.М. Гузева, Е.С. Зотовой. — М.; Волгоград: Волгоградское научное издательство, 2006. — 472 с.; 392 с.

162.

Философия хозяйства. Специальный выпуск: Феномен нового человека: воспитание, самовоспитание и иновоспитание. Материалы научной конференции. ВДЦ «Орленок», 8—10 сентября 2005 г. / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: 2005. Сентябрь. — 208 с.

161.

Империя Россия / Под ред. Ю.М. Осипова, И.Р. Бугаяна, Е.С. Зотовой. — М.; Ростов-н/Д: Изд-во РГЭУ «РИНХ», 2005. — 400 с.

160.

Страсти по Толстому. Метафизическая драма великого писателя и мыслителя / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.; Елец: Изд-во Елецкого ун-та им. И.А. Бунина, 2005. — 320 с.

159.

Экономическая теория в XXI веке — 3(10): Проблемы пореформенной экономики / Под ред. Ю.М. Осипова, В.С. Сизова, Е.С. Зотовой. — М.: Экономистъ, 2005. — 512 с.

158.

Янжул И.И. Избранные труды / Под ред. М.Г. Покидченко, Е.Н. Калмычковой. Сер. «Российская экономическая мысль». — М.: Наука, 2005. — 438 с.

157.

Осипов Ю.М. Курс философии хозяйства: Учеб. пособие. — М.: Экономистъ, 2005. — 320 с.

156.

Имперские предчувствия России / Под ред. Ю.М. Осипова, О.В. Иншакова, М.М. Гузева, Е.С. Зотовой. — М.; Волгоград: Волгоградское научное издательство, 2005. — 434 с.

155.

Осипов Ю.М. Постижение России. — М.: Экономистъ, 2005. — 485 с.

154—153.

Экономическая теория в XXI веке — 2(9): Национальное и глобальное в экономике: В 2 т. / Под ред. Ю.М. Осипова, В.В. Чекмарева, Е.С. Зотовой. — М.: Экономистъ, 2004. — 576 с.; 512 с.

152.

Постмодерновый мир и Россия / Под ред. Ю.М. Осипова, О.В. Иншакова, М.М. Гузева, Е.С. Зотовой. — М.; Волгоград: Изд-во Волгоградск. ун-та, 2004. — 676 с.

151.

Россия перед лицом глобализации. По итогам международной научной конференции — Малого университетского форума «Глобальное и национальное в экономике», 25—27 февраля 2004 г. — М.: 2004. — 220 с.

150.

Кулишер И.М. История русского народного хозяйства. Сер. «Российская экономическая мысль». — М.: Наука, 2004. — 693 с.

149.

Три лика Ф. Тютчева: дипломат, поэт, мыслитель (к 200-летию со дня рождения) / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.; Ростов н/Д: РГЭИ (РИНХ), 2004. — 480 с.

148.

Осипов Ю.М. Эпоха Постмодерна: В 3 ч. — М.: ТЕИС, 2004. — 336 с.

147.

Экономическая теория в XXI веке — 1(8): Экономика Постмодерна / Под ред. Ю.М. Осипова, О.В. Иншакова, Е.С. Зотовой. — М.: Экономистъ, 2003. — 752 с.

146.

И.Т. Посошков. Книга о скудости и богатстве. Сер. «Российская экономическая мысль» / Сост. Ю.М. Осипов. — М.: Наука, 2003. — 253 c.

145.

Осипов Ю.М. Время философии хозяйства: В 3 кн. с приложением. — М.: Экономистъ, 2003. — 656 с.

144—143.

Неуемная Россия: В 2 т. / Под ред. Ю.М. Осипова, О.В. Иншакова, М.М. Гузева, Е.С. Зотовой. — М.; Волгоград: Изд-во Волгоградского ун-та, 2003. — 482 с.; 446 с.

142.

Предтеча. К 350-летию И.Т. Посошкова / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 2003. — 240 с.

141.

Экономическая теория на пороге XXI века — 7: Глобальная экономика / Под ред. Ю.М. Осипова, С.Н. Бабурина, В.Г. Белолипецкого, Е.С. Зотовой. — М.: Юристъ, 2003. — 992 с.

140.

Феномен Сталин / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.; Краснодар: Изд. МГУ, 2003. — 578 с.

139.

Историки экономической мысли России: В.В. Святловский, М.И. Туган-Барановский, В.Я. Железнов / Под ред. М.Г. Покидченко, Е.Н. Калмычковой. Сер. «Российская экономическая мысль». — М.: Наука, 2002. — 278 с.

138.

Осипов Ю.М. Курс философии хозяйства: Примерная программа. — М.: МАКС Пресс, 2003. — 88 с.

137—136.

Два Булгакова. Разные судьбы: В 2 кн. / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.; Елец: Изд-во Елецкого ун-та им. И.А. Бунина, 2002. Кн. 1: Сергей Николаевич. — 256 с.; Кн. 2: Михаил Афанасьевич. — 192 с.

135—134.

От Сциллы к Харибде. Актуальный опыт России: В 2 т. / Под ред. Ю.М. Осипова, О.В. Иншакова, Н.П. Ващекина, Е.С. Зотовой. — М.; Волгоград: Изд-во Волгоградского ун-та, 2002. — 448 с.; 466 с.

133.

Сущий. К 200-летию А.С. Пушкина / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — 2-е изд., испр. и доп. — М.; Волгоград: Изд-во Волгоградск. ун-та, 2002. — 366 с.

132.

Безобразов В.П. Избранные труды / Под ред. М.Г. Покидченко, Е.Н. Калмычковой. Сер. «Российская экономическая мысль». — М.: Наука, 2001. — 278 с.

131.

Последний поэт Империи. 120 лет со дня рождения А.А. Блока / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.; Ростов н/Д.: РГЭУ (РИНХ), 2001. — 256 с.

130.

Экономическая теория на пороге XXI века — 6: В 2 кн. / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. Кн. 1: Философия хозяйства. Кн. 2: Теоретическая экономия. — М.: Юристъ, 2002. — 655 с.

129.

Осипов Ю.М. Философия хозяйства: В 2 кн: Курс философии хозяйства. Проблемы философии хозяйства. — М.: Юристъ, 2001. — 624 с.

128.

Экономическая теория на пороге XXI века — 5: Неоэкономика / Под ред. Ю.М. Осипова, В.Г. Белолипецкого, Е.С. Зотовой. — М.: Юристъ, 2001. — 624 с.

127—126.

Актуальное обществовИдение: В 2 т. / Под ред. Ю.М. Осипова, В.В. Чекмарева, Е.С. Зотовой. — М.; Кострома: Изд-во Костромск. ун-та, 2001. Т. 1. Концептуальный поиск. — 272 с. Т. 2. Проблемы и параметры. — 272 с.

125.

Финансовая математика / Под ред. Ю.М. Осипова, М.В. Грачевой, Р.М. Нижегородцева, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 2001. — 416 с.

124.

Экономическая теория на пороге XXI века — 4: Финансовая экономика / Под ред. Ю.М. Осипова, В.Г. Белолипецкого, Е.С. Зотовой. — М.: Юристъ, 2001. — 704 с.

123—122.

Актуальная Россия (вопросы экономической теории и практики): В 2 кн. / Под ред. Ю.М. Осипова, О.В. Иншакова, М.М. Гузева, Е.С. Зотовой. — М.; Волгоград: Изд-во Волгоградского ун-та, 2000. — 452 с.; 548 с.

121—120.

История за и против истории: В 2 кн. / Под ред. Ю.М. Осипова, И.В. Бестужева-Лады, Е.С. Зотовой, Г.Р. Наумовой. — М.: ЦОН, 2000. — 196 с.; 104 с.

119.

Современная Россия и социализм (опыт непредвзятой дискуссии) / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: ИТРК, 2000. — 336 с.

118.

Ф.М. Достоевский — наш современник / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 2000. — 280 с.

117.

Россия в актуальном времени-пространстве / Под ред. Ю.М. Осипова, О.В. Иншакова, М.М. Гузева, Е.С. Зотовой. — М.; Волгоград: Изд-во Волгоградского ун-та, 2000. — 674 с.

116.

Теоретическая экономия: реальность, виртуальность и мифотворчество / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 2000. — 302 с.

115.

Экономическая теория на пороге XXI века — 3: Экономическая цивилизация и научная экономия / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: Юристъ, 2000. — 620 с.

114.

Осипов Ю.М. Очерки философии хозяйства. — М.: Юристъ, 2000. — 368 с.

113.

Развитие капитализма в России — сто лет спустя / Под ред. Ю.М. Осипова, О.В. Иншакова, Е.С. Зотовой. — М.; Волгоград: Изд-во Волгоградск. ун-та, 1999. — 608 с.

112.

Сущий. К 200-летию А.С. Пушкина / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 1999. — 304 с.

111—46.

Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. 1999. № 1—6. — 239 с.; 244 с.; 231 с.; 204 с.; 208 с.; 248 с. 2000. № 1—6. — 248 с.; 240 с.; 328 с.; 264 с.; 328 с.; 340 с. 2001. № 1—6. — 304 с.; 288 с.; 288 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с. 2002. № 1—6. — 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с. 2003. № 1—6. — 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с. 2004. № 1—6. — 288 с.; 304 с.; 304 с.; 336 с.; 320 с.; 320 с. 2005. № 1 — 6. — 320 с.; 320 с.; 304 с.; 416 с.; 416 с. 2006. № 1 — 6. — 336 с.; 304 с.; 304 с.; 320 с.; 304 с.; 304 с. 2007. № 1 — 6. — 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с. 2008. № 1—6. — 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с. 2009. № 1—6. — 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с.; 304 с.

45.

Бабст И.К. Избранные труды / Под ред. М.Г. Покидченко, Е.Н. Калмычковой. — М.: Наука, 1999 — 304 с.

44.

Бестужев-Лада И.В. Перспективы трансформации России: экспертный сценарно-прогностический мониторинг // Альманах Центра общественных наук / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М., 1998. Специальный выпуск. — 118 с.

43.

Постижение Маркса: По материалам международной научной конференции, посвященной 180-летию со дня рождения К. Маркса / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 1998. — 376 с.

42.

Экономическая теория на пороге XXI века — 2 / Под ред. Ю.М. Осипова, В.Т. Пуляева, В.Т. Рязанова, Е.С. Зотовой. — М.: Юристъ, 1998. — 768 с.

41.

Переходные процессы и экономическая теория / Под ред. Ю.М. Осипова, М.Н. Осьмовой, Б. Медоевича, Е.С. Зотовой. — М.; Белград; Варшава: Изд. Моск. ун-та, 1998. — 201 с.

40.

Преодоление времени: По материалам международной научной конференции, посвященной творческому наследию С.Н. Булгакова / Под ред. Ю.М. Осипова, В.М. Кулькова, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 1998. — 570 с.

39.

Сажин А.Ф., Смирнова Е.Е. Институты рынка: Экономический справочник. — М.: БЕК, 1998. — 310 с.

38—26.

Альманах Центра общественных наук / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М., 1997—1999. №№ 1—13. — 223 с.; 228 с.; 239 с.; 186 с.; 179 с.; 204 с.; 182 с.; 181 с.; 185 с.; 187 с.; 198 с.; 187 с.; 200 с.

25—23.

Осипов Ю.М. Теория хозяйства. Начала высшей экономии. Т. 1—3. — М.: Изд. Моск. ун-та; ТЕИС, 1995—1998. — 472 с.; 792 с.; 608 с.

22.

Шургалина И.Н. Реформирование российской экономики. Опыт анализа в свете теории катастроф. — М.: РОССПЭН, 1997. — 9 п. л. (221 с.)

21.

Шансы российской экономики / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. — М.: ТЕИС, 1997. — 41 п. л.

20—19.

Шансы российской экономики / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой. Вып. 5, 6. — М.: Диалог—МГУ, 1997. — 19,5 п. л.

18.

Шургалина И.Н. Реформирование российской экономики. Опыт анализа в свете теории катастроф. — М.: Диалог—МГУ, 1996. — 8,2 п. л.

17.

Творческое наследие С.Н. Булгакова и современная социально-экономическая мысль. — М.: Диалог—МГУ, 1996. — 14,8 п. л.

16.

Концептуальные основания и пути развития современной экономической теории / Под ред. Ю.М. Осипова. — М.: Диалог—МГУ, 1996. — 6,3 п. л.

15—12.

Шансы российской экономики. Анализ фундаментальных оснований реформирования и развития / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.С. Зотовой, И.Н. Шургалиной. Вып. 1, 2, 3, 4. — М.: Диалог—МГУ, 1996. — 41,8 п. л.

11.

Экономическая теория на пороге XXI века / Под ред. Ю.М. Осипова, В.Т. Пуляева. — СПб.: Петрополис, 1996. — 26 п. л.

10.

Основы предпринимательского дела / Под ред. Ю.М. Осипова, Е.Е. Смирновой. — 2-ое изд. — М.: Изд-во БЕК, 1996. — 30 п. л.

9.

Осипов Ю.М. Концептуальные основания и пути развития современной экономической теории. — М.: Диалог — МГУ, 1995. — 1 п. л.

8.

Осипов Ю.М. Основы теории хозяйственного механизма. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994. — 24,2 п. л.

7.

Осипов Ю.М. Российская реформация. — М.: Гуманитарное знание, 1994. — 4,5 п. л.

6.

Переходы и катастрофы. Опыт социально-экономического анализа / Под ред. Ю.М. Осипова. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994. — 12 п. л.

5.

Принципы хозяйственной самоорганизации / Под ред. Ю.М. Осипова. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. — 10 п. л.

4.

Основы предпринимательского дела / Под ред. Ю.М. Осипова. — М.: Тригон, 1992. — 27 п. л.

3.

Государственная власть и предприятие: от команды к партнерству / Под ред. Ю.М. Осипова. — М.: Международные отношения, 1991. — 25,5 п. л.

2.

Экономическая свобода и социализм / Под ред. Ю.М. Осипова. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1991. — 7,5 п. л.

1.

Осипов Ю.М. Опыт философии хозяйства. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990. — 21 п. л.

«ПРОБЛЕМА ЖИЗНИ И СМЕРТИ В ФИЛОСОФИИ И МЕДИЦИНЕ» Кашапов Ф.А.

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО

 ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

 «ЧЕЛЯБИНСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ МЕДИЦИНСКАЯ АКАДЕМИЯ

 ФЕДЕРАЛЬНОГО АГЕНТСТВА ПО ЗДРАВООХРАНЕНИЮ И

 СОЦИАЛЬНОМУ РАЗВИТИЮ»

 

 КАФЕДРА СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

 

 Методическое пособие для студентов

 

ПРОБЛЕМА ЖИЗНИ И СМЕРТИ В ФИЛОСОФИИ И МЕДИЦИНЕ

 

 Подготовил:

 

доктор философских наук

 

Кашапов Ф.А.

 

Челябинск 2008

 

ПЛАН

 

 ВВЕДЕНИЕ 3

 

ГЛАВА 1. Тема жизни и смерти в духовном опыте человека 4

 

ГЛАВА 2. Право на жизнь и право на смерть 7

 

ГЛАВА 3. Эвтаназия и ее формы 10

 

ГЛАВА 4. Роль биоэтики в формировании отношения к эвтаназии 18

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 21

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 22

 

 ВВЕДЕНИЕ

 

В современном мире медицина претерпевает процесс глубочайших преобразований. Она становится качественно иной, не только более технологически оснащенной, но и более чувствительной к этическим аспектам врачевания. Этические принципы новой медицины (биомедицины) радикально трансформируют основные положения «Клятвы Гиппократа», которая на протяжении многих веков была эталоном врачебного морального сознания. Традиционные ценности милосердия, ненанесения вреда пациенту, отношения к жизни и смерти получают в новой культурной ситуации новое звучание.

 

Острота современного звучания этических проблем изучения жизни и смерти в медицине и философии определяется многими факторами. Так, биомедицина начинает осознавать себя как наука технологическая, которая открывает возможности для манипулирования процессами жизни и умирания. При этом новая медицина вступает в конфликт с традиционными ценностям. Изменение духовной ситуации в обществе в сторону демократизации общественного сознания, в котором центральное место начинает занимать идея прав человека, приводит к изменению осознания меры ответственности человека за жизнь. Возникли новые критерии смерти человека – «смерть мозга», новые подходы к индивидуальной смерти – «право на смерть».

 

Целью данного пособия является обоснование того, что проблема жизни, смерти и умирания является не только частным делом медицины, но и сложнейшей философской проблемой биоэтики.

 

 

Г

Человек – это единственное существо, которое осознает свою смертность. Животное не осознает свою смертность, оно живет «вечно». Для человека жизнь включает в себя осознание жизни и тем самым смерти. Человек есть существо живущее, но осознающее свою смертность. Осознание своей смертности не есть еще само умирание. В то же время, очевидно, что «человек есть существо умирающее». Только человек задается вопросом о конечности своего существования. Проблема смерти для человека всегда будет открытым вопросом, затрагивающим самые глубины его духовного мира. Делая предметом своих размышлений проблему смерти, одни считают её неизбежной правдой жизни, другие считают смерть величайшим обманом. Во всяком случае, феномен смерти играет важную роль в духовном развитии человек. Вопрос о смысле жизни связан с попытками разгадать таинство смерти, со стремлением жить вечно и если не физически, то хотя бы духовно победить смерть. Конфуций писал: «Как понять, что такое смерть, если мы не можем понять что такое жизнь». Отношение человека к смерти – это всегда отношение, моделирующее всю систему смысложизненного воззрения на мир.

 

Жизнь и смерть рассматриваются либо как антагонисты, как два взаимоисключающие понятия, либо как взаимодополняющие понятия. Условно различают западный и восточный взгляд на смерть. Одни говорят о смысле жизни, другие о смысле смерти. Для одних смерть является источником страха, это табу, это зло, о котором предпочитают не говорить; для других – это тема разговора, в которой хотят найти лекарство от «суеты сует». Смерть рассматривается как отрицание жизни, поэтому жизнь и смерть являются конфликтующими сторонами. Типичный западный взгляд на смерть представлен в экзистенциальной философии Ж.П. Сартра: «Смерть никогда не наполнит жизнь смыслом; напротив, смерть – это то, что лишает жизнь всяческого смысла». У Р. Ошо совершенно противоположная точка зрения. Он говорит: «Смерть не противоречит жизни, она не означает конец жизни, она лишь подводит жизнь к прекрасной вершине. Жизнь продолжается и после смерти. Она была до рождения, она продолжается и после смерти. Жизнь не ограничивается кратким промежутком между рождением и смертью, наоборот, рождение и смерть – это маленькие эпизоды в вечности жизни».

 

Восточный подход к жизни и смерти отличается гераклитовским динамизмом и динамической целостностью. Нет ничего абсолютного, неподвижного; всё относительно, всё находится в движении. «Всё течёт, всё изменяется». «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку». Жизнь – это река. На востоке жизнь не рассматривается отдельно от смерти. Для того чтобы понять жизнь, человеку нужно понять смерть. Знание тайны смерти позволяет человеку не просто существовать, а по-настоящему жить. Смерти как и жизни не нужно ни бояться, ни пытаться победить. Необходимо особое познание, которое могло бы приоткрыть истинный смысл смерти. Метафора великой реки применима и к жизни. Необходимо рассматривать жизнь и смерть как части единого потока великой реки космической жизни. Жизнь – это дыхание. При каждом вдохе мы живём, при каждом выдохе мы умираем. Жизнь и смерть неразделимы, как вдох и выдох. Мы начинаем умирать с самого рождения, с самого начала жизни мы приближаемся к смерти. Поэтому смерть не находится в будущем, она приходит каждое мгновение.

 

Можно ли познать смерть, не умирая? Р. Ошо отвечает утвердительно. Только в состоянии медитации можно понять, что такое смерть. «Медитация и смерть – два очень похожих состояния. В смерти эго исчезает; остаётся только чистое сознание. В медитации происходит то же самое: эго исчезает, а остается лишь чистое сознание, твоя сущность. Медитация готовит тебя к смерти, она помогает тебе познать смерть, не умирая. Познав смерть без умирания, ты навсегда избавишься от страха смерти. Даже когда придет смерть, ты будешь молча наблюдать за ней, прекрасно осознавая, что она не в состоянии оставить на тебе даже царапину. Смерть лишит тебя тела, ума, но сам ты останешься невредимым. Ты принадлежишь бессмертной жизни». Очевидно, что тот, кто не боится медитации, не будет бояться и смерти.

 

Проблема смерти порождает вопрос о цели и смысле жизни, вопрос о том, зачем и ради чего живёт человек. В этом вопросе есть субъективный и объективный аспект, личностный и общечеловеческий план рассмотрения. Субъективно-личностная сторона проблемы смысла жизни решается каждым человеком индивидуально в зависимости от его ценностно-мировоззренческих установок. Смысл жизни можно искать либо в самой жизни, либо за её пределами, в самом себе или за пределами самого себя. Смысл жизни можно видеть в подготовке к вечной потусторонней жизни или в реализации самого себя в этом мире. Это и вопрос о ценности человеческой жизни. В притче посвященной проблеме жизни и смерти Н.Н. Трубников пишет: «Не бойся умереть, прожив. Бойся умереть, не узнав жизни, не полюбив её и не послужив ей. А для этого помни о смерти, ибо только постоянная мысль о смерти, о пределе жизни поможет тебе не забывать о предельной ценности жизни». Общечеловеческая сторона вопроса о смысле жизни связана с осознанием единства жизни человека и человечества с биосферой и космосом, с космическим предназначением человеческой жизни. В русской философии с её принципом соборности, «общего дела», всеединства важную роль играло нравственное начало. Философия жизни в русской культуре понималась как философия добра, утверждающая, что спастись можно только всем вместе. Идея русского космизма связана с заботой о каждом человеке, с поиском космического измерения жизни. Таким образом, смысл жизни связан с осознанием глобального предназначения человека, с его ответственностью за сохранение и защиту жизни в космосе.

 

В наше время под влиянием биотехнологической революции социально-этические аспекты проблемы смерти привлекают к себе особое внимание. Проблему смерти, главным образом её психологию, социологию и мистику глубоко исследовал А.П. Зильбер в своей книге «Трактат об эвтаназии». Смерть как заключительная часть нашей жизни неизбежна, она всегда «наступит» независимо от религиозных предпочтений, социальных условий и успехов медицины, независимо от «безумной» надежды на бессмертие или воскресение из мёртвых. «Мы не в силах её отменить, но в наших силах сделать её по возможности безболезненной, нестрашной и достойной».

 

ГЛАВА 2. ПРАВО НА ЖИЗНЬ И ПРАВО НА СМЕРТЬ

Успехи биомедицинских исследований, связанные с геронтологией, реаниматологией, с возможностью беспредельного увеличения продолжительности жизни, резко обострили дилеммы личностного бытия. Возникли новые критерии смерти человека – «смерть мозга», новые подходы к индивидуальной смерти – «право на смерть». Однако проблема смерти и умирания – это не только частное дело медицины или абстрактной философии, это сложнейшая проблема биоэтики. Есть смерть и её «физикой» занимается медицина, но есть и проблема отношения к смерти – это «метафизика» смерти. В биоэтике «физика» смерти самым непосредственным образом, конкретно и клинически связана с «метафизикой» смерти. Отношение человека к смерти – это всегда отношение, моделирующее теневую систему духовного мира человека. «Физика» смерти в медицине связана с «метафизикой» смерти, то есть с определенным духовно-философским пониманием смерти, в котором материалистические подходы могут переплетаться с религиозными традициями. Действительно, возникают вопросы не только о том, когда человека считать умершим, каковы медицинские критерии смерти, но и проблемы смысла жизни. Вопрос о смысле жизни и смерти оказывается вопросом выбора, вопросом права умирающего человека в определённых критических ситуациях самому определять, когда его жизни будет положен конец.

 

Право на смерть, право умирающего человека, которому искусственно замедляют наступление смерти – это насущный вопрос современной биомедицинской этики. Удивительные достижения в области биомедицинских технологий позволяют искусственно поддерживать жизнь в «смертельно» пострадавшем человеке без какой-либо надежды вернуть его к нормально жизни. Имеют ли право врачи поддерживать жизнь умирающего человека против его воли, имеет ли право умирающий на прекращение жизни, «право умереть достойно» при отсутствии какой-либо надежды на выздоровление. На фоне новых возможностей реанимационных процедур всё более приемлемым и актуальным становится право больного на эвтаназию, право на смерть, то есть право обреченного человека умереть безболезненно и достойно. Отсюда видно, что изменяющееся в обществе отношение к смерти затрагивает чрезвычайно важные жизнеобеспечивающие принципы человеческого сообщества и самой медицины как социального института.

 

Диалектика бытия обнаруживает, что всё, что существует, находится в процессе. Бытие внутренне противоречиво. Всё что обладает конечным бытием переходит в небытие. Бытие человека переходит в небытие. Как биологическое индивидуальное существо человек смертен. Человек неизбежно завершает свою жизнь естественным процессом умирания.

 

Усовершенствование жизнеподдерживающих технологий обусловило потребность определить новым способом смерть. Медицинская диагностика смерти в течение многих столетий была связана с отсутствием пульса или признаков дыхания. С остановкой сердцебиения и дыхания жизнь обычно через несколько минут прекращалась. Стали возникать противоречивые ситуации, когда у человека не способного самостоятельно дышать могло биться сердце, благодаря работе механического респиратора. Следует ли такого человека считать живым? Ведь сердце и дыхание всегда рассматривались как основа жизни. Это привело к поиску нового определения смерти и необходимости различения клинической смерти (обратимого этапа умирания) и биологической смерти (необратимого этапа умирания). Возникла объективная трудность в различении процесса и результата, процесса умирания и фактической смерти. Возможны парадоксальные ситуации, когда человек уже не жив, но ещё и не мёртв, когда человек уже не жив, но ещё имеет право на жизнь, и когда человек ещё не мертв, но уже имеет право на смерть.

 

А.М. Гуревич отмечает, что «в результате развития реаниматологии стало недействительным традиционное определение смерти».

 

Реаниматология – наука, изучающая механизмы умирания и оживления умирающего организма. Формирование реаниматологии признано считать олицетворением революционных изменений в медицине. Реанимационные процедуры позволяют искусственно поддерживать жизнь в умирающем человеке при отсутствии какой-либо надежды на выздоровление. Возникли дискуссии по поводу ненужной реанимации и права умереть, по поводу эвтаназии и принятия нового критерия человеческой смерти – «смерти мозга». Необходимы чёткие критерии определения смерти, чтобы знать, когда умирающие люди имеют право на жизнь (право, обеспеченное реанимационными процедурами), а когда умирающие фактически уже умерли и не имеют права жить, когда «поддержание» жизни оказывается лишь способом продления умирания и не предотвращает саму смерть. Как отмечает А.М. Гуревич, «морально-этической является не проблема равенства смерти мозга и биологической смерти, а проблема отношения врача к трупу с бьющимся сердцем и связи с возможностью несогласия с новой трактовкой смерти родных умершего и части общества». Новые критерии смерти позволяют определить, что «грань между поддержанием жизни и продлением умирания становится такой тонкой, что смерть может оказаться длительным механизированным процессом умирания».

 

Действительно, грань между поддержанием жизни, предотвращающим смерть и продлением умирания, приводящим к смерти, становится настолько тонкой, что поддержание жизни может оказаться лишь механизированным способом продления умирания. Пограничную ситуацию Б.Г. Юдин называет «зоной неопределенности» – зоной, в которой коматозные больные находятся между состоянием «определённо жив» и «определённо мертв». В «зоне» глубоких коматозных состояний возможны такие суждения врачей: «человек ещё жив, но он без сознания», или «человек мёртв, но он ещё дышит». Бьющееся сердце не всегда есть признак жизни. В общественном сознании с подозрением относятся к любой констатации смерти, если человек ещё дышит или бьётся его сердце.

 

Новое представление о смерти основано на доказательствах устойчивого отсутствия функций мозга – констатации «смерти мозга». «Зона неопределённости» оказывается «зоной» отказа от жизнеподдерживающего лечения, отказа, ведущего неизбежно к смерти или к убийству. Отказ от лечения или ненужной реанимации приводит к смерти. Отказ от лечения может включать в себя вопрос о смерти. «Зона неопределённости» оказывается «зоной» неизбежной смерти, если не убийства. В биоэтике вопрос о жизни и смерти благодаря возможностям биомедицинских технологий оказывается вопросом морального выбора. Кто должен принимать решение о жизни и осуществлять решение о смерти человека? Должно ли общество охранять «право на жизнь» вопреки воле человека? Кто должен принимать решение о «праве на смерть» умирающего человека? Как избежать участи невольного исполнителя «права на смерть»? В статье «Кто должен принимать решение о Вашей смерти?» отмечается, что различные реанимационные процедуры продлевают жизнь многим людям, «однако они превращают смерть в механизированное зрелище, в котором ни один разумный человек не хотел бы играть главную роль».

 ГЛАВА 3. ЭВТАНАЗИЯ И ЕЕ ФОРМЫ

 

 Биоэтика требует выработки рационального отношения человека к своей смерти. Медикализация современной культуры приводит к проблеме допустимости или недопустимости эвтаназии, как тихой «блаженной» смерти или как умышленного, безболезненного умерщвления безнадежно больных людей. По определения видно, что эвтаназия одна из острейших и противоречивых проблем биоэтики. Во всём цивилизованном мире развернулись острые дискуссии о праве человека на смерть. По поводу эвтаназии выявились различные позиции – от полного отрицания до необходимости легализации принципов и методов эвтаназии.

 

 

Вопросы эвтаназии становятся частью культуры современного человека. Перечислим некоторые из них. Всегда ли надо бороться за жизнь? Может ли жизнь быть хуже смерти? Должна ли быть смерть обязательно мучительной? Эвтаназия – это милосердие или преступление, это убийство или оказание гуманной помощи умирающему? Может ли быть моральным убийство? Кто должен осуществлять эвтаназию? Есть ли альтернатива эвтаназии?

 

Впервые этот термин был использован английским учёным-гуманистом Ф. Бэконом (1561-1626). Он понимал под эвтаназией безболезненную, лёгкую смерть. Бэкон писал: «Я совершенно убеждён, что долг врача состоит не только в том, чтобы восстановить здоровье, но и в том, чтобы облегчить страдания и мучения, причиняемые болезнями… и в том случае, когда уже нет совершенно никакой надежды на спасение, то можно лишь сделать самую смерть легкой и спокойной». В своей антропологии Бэкон больше всего интересуется медициной. Она должна сохранять здоровье, исцелять болезни, продолжать жизнь. Поэтому медицина распадается на диететику, патологию и макробиоэтику. Немецкий историк философии Куно Фишер пишет об отношении Бэкона к смерти следующее: «Если смерти нельзя воспрепятствовать, то врачи должны, по крайней мере стараться облегчить её. Облегчение смерти, тихая смерть, которую он называет активной эвтаназией, составляет у него особую медицинскую задачу».

 Своё мнение по поводу эвтаназии высказал немецкий философ И. Кант. Он писал по этому поводу: «Если больной, долгие годы прикованный к постели, испытывающий жесточайшие страдания, постоянно призывает смерть, которая избавит его от мучений, — не верьте ему, это не есть его действительное желание. Разум, правда, подсказывает ему это, но инстинкт против этого восстает. Если он и взывает к смерти – избавительнице от страданий, — то вместе с тем он всегда требует ещё некоторой отсрочки и постоянно находит повод для того, чтобы отодвинуть окончательный приговор».

 

 

Тема «благой смерти» стала камнем преткновения для многих представителей гуманитарных дисциплин. Смерть – это не только медико-биологическое, но и мировоззренческое понятие, отражающее нравственные и юридические позиции людей по отношению к жизни и смерти человека. В медицине различают понятия «умирание» и «смерть». Смерть можно рассматривать со стороны процесса и со стороны результата. Со стороны процесса – это умирание, заканчивающееся неизбежно смертью. Умирание – это процесс необратимых патологических изменений ведущих к наступлению смерти. Со стороны результата – это состояние, характеризующееся необратимостью и может быть зафиксировано как факт. Смерть – это состояние абсолютно противоположное жизни. Если умирание – это процесс перехода от жизни к смерти и как процесс умирание отличается и от жизни и от смерти, то смерть как состояние отлично только от жизни и тождественно собственно смерти. Жизнь заканчивается смертью, то есть жизнь заканчивается процессом умирания и состоянием смерти. Смерть – это момент, когда жизнь заканчивается наступлением смерти, когда процесс заканчивается состоянием. «Смертью следует называть состояние, противоположное жизни и чётко обозначать момент, когда заканчивается жизнь и наступает смерть. Процесс перехода от жизни к смерти следует называть умиранием, и его надо отличать и от жизни и от смерти».

 

Смерть неизбежна, мы не в силах её отменить, но в наших силах сделать процесс умирания достойным человека. Проблема эвтаназии относится к процессу, но не к состоянию. Эвтаназия направлена не против смерти, но и не против жизни, она направлена против процесса умирания, сопровождающегося мучительными страданиями. Смерть обычно рассматривается как процесс, включающий в себя неизбежный результат. Это надо иметь в виду, когда говорят об эвтаназии как лёгкой смерти. Поэтому эвтаназия – это скорее забота об умирающем, чем «убийство из жалости». В статье «Право умирающего человека на прекращение жизни», представленной Советом по этике и судебным делам Американской медицинской ассоциации, отмечается, что люди стали всё чаще задумываться о том, то процесс умирания, сопряжённый с нетрудоспособностью, непереносимой болью и унижением, часто излишне и искусственно продлевается. По данным опросов общественного мнения, 68% респондентов полагают, что человеку, умирающему от неизлечимой болезни, сопряжённой с болью, должна быть предоставлена возможность, прервать свою жизнь раньше, чем закончится естественный ход болезни. Общественный интерес к вопросу о медицинских решениях на границе между жизнью и смертью естественно возрос. Жизнеподдерживающая технология даёт современной медицине возможность предотвращать смерть большинства больных. Поэтому высказываются мнения об отмене удлиняющего жизнь лечения больных в терминальном или постоянно бессознательном состоянии и отказе от него. Всё это имеет отношение к действиям врачей, которые могут заведомо привести к смерти больного. Применимо ли понятие «эвтаназия» или «поддерживаемое самоубийство», когда речь идёт об отмене или отказе от поддерживающего жизнь лечения, или проведении паллиативного лечения, которое может давать побочные эффекты со смертельным исходом.

 

Эвтаназия – это сознательное действие, приводящее к смерти обречённого на мучительное умирание безнадёжно больного человека, безболезненным путём с целью прекращения его страданий. В её основе лежит сострадание. В узком смысле термин «эвтаназия» означает медицинское введения смертельного средства с целью устранения непереносимой и неизлечимой боли.

 

Является ли эвтаназия умерщвлением? Является ли умерщвление добровольным уходом из жизни с помощью специалиста? В этой теме просматриваются не только личное отношение к своей будущей смерти, но и отношение тех, кто будет осуществлять действие, приводящее к смерти. Есть тонкий психологический нюанс, который не позволяет рассматривать эвтаназию как умерщвление. Эвтаназия, как новый способ медицинского решения проблемы смерти есть скорее прекращение жизни, чем умерщвление человека. В медицине допустима эвтаназия, но не умерщвление. Врач по своей профессии не может решиться на умерщвление, пусть даже из милосердных соображений. Допустимо прекращение жизни, но не умерщвление. Это два разных отношения к одному результату, которые могут ассоциироваться и могут не ассоциироваться с профессиональной деятельностью врача. Важно с этической точки зрения, чтобы деятельность врача, связанная с прекращением жизни не превратилась в умерщвление.

 

Необходимо определить этические пределы ответственности медика, а также требуется изучение роли врача в обществе особенно в том случае, если больной желает умереть. Традиционно понятие врача связано с исцелением людей от болезней и травм, с устранением страданий и сохранением жизни. Сегодня возникают такие обстоятельства, в которых врач может действовать так, чтобы ускорить наступление смерти или воздержаться от продления жизни.

 

Биомедицинская этика пытается разрешить конфликт между традиционным и либеральным пониманием роли врача в обществе введением принципа уважения автономии пациента и соответствующего обязательства врача уважать решение больного. Уважение к человеческому достоинству всегда связано с признанием свободы личности делать выбор в соответствии с её духовными ценностями. Биоэтика, как социальный институт признаёт не только субъективно-личностное, но и объективно-социальное измерение возникающих проблем. Речь идёт о социальных последствиях политики, которая будет допускать врачебные действия заведомо приводящие к смерти больного. Остаётся открытым вопрос, этично ли для врача согласие на осуществление эвтаназии. Любой метод, приводящий к смерти, обычно рассматривается, как вредный для больного и несовместимый с деятельностью врача. Разрешение эвтаназии несовместимо с издавна существующим запретом врачей, убивающих своих больных. Доверие общества к врачам базируется на том, что медицина призвана исцелять и её возможности не должны использоваться для приближения смерти. Запрещение убийства является попыткой защитить врача от зла и имеет не только практическое, но и символическое значение, для сохранения социального статуса медицины. В определённых случаях поддерживаемое врачом самоубийство или проведение эвтаназии может выглядеть с его субъективно-личностных позиций милосердным, однако с объективно-социальных позиций эта деятельность может нанести вред медицинской профессии и поэтому не может быть оправданной. Здесь можно зафиксировать противоречие между субъективным и объективным, личностным и социальным в деятельности врача. Необходимо также зафиксировать неизбежность в определённых случаях практического разрешения конфликтов. Однако, вовлечение врача в медицинские вмешательства, приводящие к смерти больного, могут быть разрушительными для самой медицины. Поэтому необходимо более тщательное изучение этой проблемы.

 

Очевидно, что необходимо расширить сферу применения принципа Гиппократа «не навреди» для характеристики деятельности врача не только по отношению к конкретному больному, но и по отношению к медицине. Вред не должен быть нанесен ни больному, ни медицинской профессии. Поэтому принцип Гиппократа не надо отменять. В той мере, в какой принцип «не навреди» может быть формализован или ослаблен в субъективно-личностной сфере деятельности врача, в той же мере он должен быть усилен содержательно в объективно-социальной сфере, в которой принцип «не навреди» совпадает с принципом защиты социального статуса медицины.

 

Современные биомедицинские технологии, включая реаниматологию, позволяют интенсифицировать возможности продления жизни, не давая человеку умереть. При этом умирающие люди, замечая постепенное разрушение своей естественной природы, подвергаются физическим и моральным страданиям. Из активного субъекта, обладающего «правом на жизнь», умирающий человек превращается в пассивный объект, которому искусственно замедляют наступление смерти. Для пассивного объекта, когда процесс умирания находится под внеличностным контролем, «право на жизнь» теряет свой смысл, но приобретает смысл другое право – «право на смерть». «Зона неопределенности» оказывается зоной переосмысления смыслов, в центре которой остается идея «прав человека». Право на жизнь предполагает возможность каждого человека самостоятельно распоряжаться жизнью, вплоть до прекращения жизни. Медицина, работающая в режиме управления процессом умирания, отодвигая «момент» смерти, приобретает право распоряжаться жизнью, которое оборачивается правом принимать решение о смерти человека. Имеет ли человек «право на смерть», то есть право в данном случае безнадежно больного на помощь врачей в обеспечении ему лёгкой безболезненно смерти?

 

Эвтаназия так или иначе входит в практику современного здравоохранения. Эвтаназия как определенное действие, направленное на решение проблемы прекращения жизни, протекает в двух основных формах. Различают активную и пассивную формы эвтаназии. Данное различие имеет не только глубокий моральный смысл, но и юридическое значение.

 

Активная эвтаназия – это преднамеренное вмешательство с целью прервать жизнь пациента, например, путём инъекции средства, вызывающего летальный эффект. В данном случае действие врача является непосредственной причиной смерти.

 

Пассивная эвтаназия – это прекращение оказания медицинской помощи, например, отказ от жизнеподдерживающего лечения, когда оно либо прекращается, либо вообще не начинается, с целью ускорения наступления естественно смерти. В медицинской практике часто встречается пассивная форма эвтаназии, когда приходится в силу бессмысленности жизнеподдерживающего лечения, признать, что «медицина здесь бессильна». Пассивная эвтаназия отличается от активной эвтаназии по форме участия врача, это отличие между действием и бездействием. Наступление смерти может ускоряться не за счёт вмешательства, а по причине отказа от действия. Встречается термин «удвоенная эвтаназия» — это проведение паллиативного лечения, которое может давать побочные эффекты со смертельным исходом. Непосредственной целью может быть устранение боли и страданий, однако при этом заранее известно, что такое лечение опосредованно приводит к смерти пациента.

 

Различают три формы активной эвтаназии.

 

Убийство из сострадания, или так называемое «милосердное убийство». В данном случае жизнь безнадежно больного, обреченного на мучительную смерть, прерывается врачом. Часто не имеет значение, есть согласие или нет самого умирающего, например, от травмы несовместимой с жизнью.

 

Добровольная эвтаназия. В данном случае эвтаназия осуществляется по просьбе больного, или так называемого «компетентного пациента». Под компетентностью понимается способность пациента принимать самостоятельное решение. Недобровольная эвтаназия проводится с некомпетентным пациентом по просьбе родственников или опекунов.

 

Самоубийство при помощи врача, или так называемое «ассистирование при самоубийстве». В данном случае эвтаназия осуществляется не врачом, но при содействии врача. Врач передает в руки пациента средство, позволяющее тому покончить собой, или, например, информацию о летальной дозе назначаемого снотворного. Поддерживаемое самоубийство предусматривает содействие врача наступлению смерти пациента.

 

По проблеме эвтаназии сформировались две противоположные позиции, которые могут быть обозначены как либеральная и консервативная.

 

Либеральная позиция исходит из принципа: достойно жить, достойно умереть. Считается, что эвтаназия всегда была, есть и будет. Либеральная идеология рассматривает эвтаназию через призму человеческого права – право умереть, если смерть – единственное избавление от страданий безнадежно больного. Было бы безнравственно желать мучительной смерти для обречённого больного. Было бы гуманно рассматривать помощь больному, просящему лёгкой смерти, если боль неустранима.

 

В праве на смерть соблюдается принцип уважения автономии пациента и обязательство врача считаться с выбором пациента. В пользу признания добровольной эвтаназии в качестве аргумента рассматривается сострадание, безграничность которого включает предложение врачом смерти и, с другой стороны, право на предельную самодетерминацию личности, то есть право человека в безнадёжном состоянии самому определять время собственно смерти. Более конкретные аргументы приводит член-корреспондент АМН РФ, профессор Долецкий. Эвтаназия справедлива по отношению к неизлечимым больным, парализованным больным – дебилам, к новорожденным с атрофированным мозгом. Необходимо соблюдать два условия: если страдания невозможно устранить известными средствами, и если болезнь неизбежно приведет к деградации личности.

 Консервативная позиция по проблеме эвтаназии исходит из принципа неприкосновенности и святости человеческой жизни. Эвтаназия рассматривается как превращённая форма убийства, юридическое признание которой приведёт к разрушению социальных и нравственных позиций медицины. Отрицательное отношение к эвтаназии выражается подчас в резкой форме: врачи не должны быть палачами.

 

 Консервативная идеология опирается на врачебную этику Гиппократа, которая запрещает врачам убийство или использование своего знания для того, чтобы вызывать «лёгкую» смерть больного. «Смерть с участием врача» или «ассистирование при самоубийстве» недопустимо. Противники эвтаназии выдвигают следующие аргументы. Во-первых, эвтаназия противоречит принципу «пока есть жизнь, есть надежда». Никогда нельзя исключать возможность «самопроизвольного излечения» от рака, то есть спонтанной регрессии опухоли. Во-вторых, при эвтаназии возможны диагностические ошибки или злоупотребления со стороны медперсонала, членов семьи или других заинтересованных лиц. В-третьих, принятие эвтаназии может оказаться препятствием на пути развития медицины. «Борьба со смертью» является не только символом медицины, но и внутренним стимулом её развития. Социальное предназначение медицины, как отмечает И.В. Силуянова, всегда выражалось в борьбе за жизнь человека. В этой борьбе заключается её нравственная сверхзадача. Сопротивление неизбежности смерти всегда вызывало уважение и доверие к врачу. Признание эвтаназии приведёт к разрушению моральных оснований врачевания. Вопрос ставится так: «Сохранит ли медицина свои социальные позиции, когда система здравоохранения «породит» институт смертообеспечения?».

 

 Религиозный аргумент против легализации эвтаназии исходит из признания святости человеческой жизни. Консервативная позиция в оценке эвтаназии характерна и для этики православного христианства, которая принципиально «отвергает возможность намеренного прерывания жизни умирающего пациента, рассматривая это действие как особый случай убийства, если оно было принято без ведома и согласия пациента, или самоубийство, если оно санкционировано самим пациентом». Позиция Церкви по вопросу эвтаназии вполне ясная и недвусмысленная. Ни самоубийство, ни убийство даже по собственно просьбе умирающего никогда не могут быть одобрены Церковью. Если смерть рассматривать не как аннигиляцию человеческого существования, а как переход его в иное состояние, то необходимость искусственного поддержания жизни во многих случаях будет вызывать серьёзные сомнения. Что такое действительная жизнь, каков смысл физического и духовного измерения человеческой жизни? Православный богослов В.И. Несмелов писал: «Ведь физическая смерть человека является не переходом в новую жизнь, а последним моментом действительной жизни. Этого рокового смысла смерти никогда и ни в коем случае не может изменить вера в бессмертие человеческого духа, потому, что если по смерти человека дух его и будет существовать, то жить-то человеческой жизнью он все-таки не будет».

 

 Таким образом, по проблеме эвтаназии в общественном сознании существуют противоположные позиции: против эвтаназии и за проведение эвтаназии. Единого мнения по проблеме легализации эвтаназии нет ни в одной стране мира. Во всём мире идут бурные дискуссии: разрешить эвтаназию или запретить её проведение? Если неоказание помощи больному – это преступление, то является ли таковым неоказание помощи умирающему?

 

  ГЛАВА 4. РОЛЬ БИОЭТИКИ В ФОРМИРОВАНИИ ОТНОШЕНИЯ К ЭВТАНАЗИИ

 

 Если размышлять об эвтаназии с точки зрения философии, в частности, с точки зрения диалектического принципа конкретности истины, который гласит: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна, то это вопрос о конкретных условиях, когда эвтаназия недопустима и конкретных условиях, когда эвтаназия допустима. При этом надо учитывать не только человеческие права больного, но и права врача, а также готовность или неготовность общества к проведению эвтаназии. Известно, что в условиях эпидемий проводятся карантинные мероприятия, когда права отдельных лиц неизбежно ущемляются, но общество в целом находится в выигрыше. Законодательное запрещение эвтаназии может быть благом для общества, но при этом будут ущемляться права отдельных лиц. Разрешение эвтаназии может быть уподоблено снятию карантинных мероприятий, проведение которых зависит от многих факторов. Ю.М. Хрусталёв предлагает рассматривать эвтаназию с точки зрения философии в едином русле с проблемой поиска смысла жизни: его постижения и утраты. «Вопрос ставится таким образом: имею ли я лично право на эвтаназию?… И речь идёт не о праве на смерть (она естественна), а именно о праве на эвтаназию – лёгкую смерть по желанию самого человека». Данная ситуация порождает вопрос о том, что общество, легализуя право на эвтаназию, возможно покушается на самоценность человеческой жизни. «Думается, – нет. Благоговение перед жизнью, бережное отношение человека к собственной жизни и жизни других людей как земной высшей ценности, не должно лишать индивида его естественного личного права на свободное самоопределение: как жить и как умереть!… Это, своего рода, философская проблема о возможности обеспечения свободы человеческому разуму и совести. Общественное согласие на правомерность и нравственность эвтаназии можно понимать как восхождение на качественно новый уровень общественного самосознания, когда будет достигнут приоритет гуманистических ценностей над целесообразностью». Если в одних странах идут только острые философские дискуссии, то в других странах – в Нидерландах (1992г) и в Австралии (1997г) – эвтаназия вошла в практику здравоохранения. Более десяти тысяч пациентов медицинских учреждений в Нидерландах ежегодно уходят из жизни методами эвтаназии.

 

 Вопрос о перспективах внедрения эвтаназии в повседневную клиническую практику остаётся открытым. Жизнь и смерть взаимосвязаны, в обществе они должны быть коэволюционны и достойны друг друга. Общество никогда не будет безразлично к человеческой жизни и человеческой смерти. А.П. Зильбер пишет: «Обычная смерть человека часто бывает столь мучительной, что выглядит, как незаслуженная кара за добропорядочную жизнь, поэтому эвтаназию следовало бы предпочесть. Однако во многих случаях нашей повседневной практики эвтаназия не может быть сегодня внедрена как система общества и медицины». Эвтаназия может применяться не как система, а лишь в порядке исключения, согласованного с местными этическими комитетами. Проведение эвтаназии должно быть строго индивидуализировано. Ю.М. Хрусталёв также подчёркивает необходимость развития такого самосознания у людей, которое позволило бы им понять, что врач помогает человеку родиться, что врач помогает человеку быть здоровым всю его жизнь, и что он, врач, должен помочь человеку по-человечески уйти из жизни. Этот вопрос во многом остаётся главным в биомедицинской этике. Поэтому врачебную деятельность, включающую в себя этические и правовые проблемы, никогда нельзя будет унифицировать, то есть лишить врача права быть личностью. Таким образом, эвтаназия не может носить массовый характер как система медицинской практики. Более того, применение эвтаназии является уголовным преступлением. Однако, как считают А.П. Зильбер и Ю.М. Хрусталёв, эвтаназия неизбежно должна стать когда-нибудь общепринятой системой в медицинской практике просвещенного общества. Для того чтобы мучительная смерть и умирание исчезли из жизни людей и сохранились только в истории необходимо заниматься воспитанием достойного поведения человека перед лицом смерти.

 

 Задача биоэтики в этом плане состоит в том, чтобы обезопасить принцип эвтаназии от любых злоупотреблений, чтобы вера в «благую смерть» как новое божество не могло превратиться в идолопоклонство, в новое цивилизованное язычество со своим медикализированным ритуалом жертвоприношения. Биоэтика должна быть и оставаться философией жизни, а не этикой смерти. В этом её человечность и величие. Есть задачи биоэтики, решение которых невозможно без обращения к философии. Только философия может раскрыть величие биоэтики и защитить её человечность, показывая, что медицина имеет дело не с биологическим индивидом, а всегда с уникальной личностью. Н. Бердяев подчеркивал, что без философского мышления всегда есть опасность «сужения сознания», которое может «вызывать одержимость одной идеей». Тогда, как в нашем случае, идея «благой смерти» из духовного освобождения от страха смерти может превратиться в новую форму рабства или идолопоклонства. Идолы, которым поклоняется человек, всегда принимали образы добра. Зло является не только в открытом виде, но и в образе добра. «Духовное освобождение есть всегда обращение к большей глубине, чем духовное начало в человеке, обращение к Богу. Но и обращение к Богу может быть поражено болезнью и превратиться в идолопоклонство». Критическая функция философии «расширяет» сознание и тем самым позволяет видеть в человеке личность. «Духовное освобождение человека есть реализация личности в человеке. Это есть достижение целостности».

 

  ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

  Таким образом, философские размышления о жизни и смерти оказывается необходимыми для решения конкретных проблем, связанных с процессом умирания, определения момента наступления смерти и преодоления страха смерти. Философия как потребность человеческого духа позволяет человеку оставаться личностью перед лицом смерти, то есть оставаться честным и мужественным, рациональным и духовным, без утраты личного достоинства.

 

 

 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

 

 

Акопов В.И. Этические, правовые и медицинские проблемы эвтаназии // Медицинское право и этика. 2000. №1.

 

  1. Дубровский Д.И. Смысл смерти и достоинство личности // Философские науки. 1990. № 6.

     

  2. Быков С. Что думают об эвтаназии врачи? // Врач. 1994. №4.

     

  3. Громов А. Эвтаназия // Врач. 1993. № 9.

     

  4. Орлов А.Н. Милосердна ли легкая смерть. Красноярск, 1995.

     

  5. Эвтаназия и медицина: проблема совместимости // Мед. газета. 08.10.99.

     

  6. Силуянова И.В. Биоэтика в России: ценности и законы. М., 1997.

     

  7. Хрусталев Ю.М. Эвтаназия: сущность и проблемы, взгляд в будущее // Философские науки. 2003. № 7.

     

Концепции страдания. Жить, чтобы страдать или страдать, чтобы жить?

Едва ли можно найти более противоречивое понятие, чем «страдание»: большинство психологов трактуют его как нечто угрожающее здоровью, а религия и философия твердят, что весь сознательный опыт на нём стоит. Интерпретаций феномена бесчисленное множество, хотя на своём опыте его переживал каждый. Человеку порой необходимо осмыслить собственное существование и смело преодолеть тяготы судьбы, однако единую и наиболее оптимальную концепцию жизненной стратегии найти вряд ли удастся. Concepture познакомит с основными концептуальными моделями страдания, дабы раскрыть содержание этого феномена.

Что это и как спастись?

Начать стоит с осмысления того, что можно понимать под словом «страдание». Самая близкая к житейскому опыту позиция — это психологическая трактовка, которую я освещу лишь кратко.

Страдания — это чувства или эмоциональное состояние человека в виде отрицательных переживаний, возникающих под воздействием травмирующих его психику и здоровье событий, глубоко затрагивающих личностные структуры, настроение, самочувствие и другие ценности.

Таким образом, это сугубо негативная характеристика внутреннего состояния личности в данный момент времени — состояния разрушительного, хоть и не критичного. Зигмунд Фрейд выделяет три категории возникновения страдания: со стороны собственного тела, внешнего мира и отношений с другими людьми. В любом случае это лишь ощущение, которое зависит от определённого устройства нашего организма. Можно интерпретировать страдание как доминирующее состояние человека, что охватывает жизнь целиком, а не ограничивается единичным случаем. Как неотъемлемый атрибут реальности. В таком случае есть две стратегии спасения: терпеть и надеяться, что когда-то всё кончится, или быстро переключаться на удовольствия, заглушая тем самым боль. В рамках обеих концепций есть свой оптимизм.

В первом случае он заключается в надежде на лучшую жизнь после земной… Хотя, может, отсутствие жизни как таковой и есть самая верная стратегия защиты от страдания? Как говорится, одному Богу известно (в нашем случае Будде). Основная проблема данной концепции налицо: что будет после земной жизни, конечно, безумно интересно, но отказываться от настоящей не все горят желанием. Человек страдает «в режиме реального времени», тем более, кто даст гарантию, что страдания не станут ещё острее?

Во втором же случае мы встречаемся с иной крайностью — зависимостью от бесконечной смены удовольствий и страданий. Причем сразу становится понятно, что это не комплексное решение проблемы, а лишь «работа с симптомами». Мало того, что от тягот душевных не избавляешься, ещё и получаешь потребность постоянно искать, как увеличить уровень наслаждения, потому что механизм цепной: чем больше удовольствие, тем больше последующее страдание.

Множество философских и религиозных взглядов имеют диаметрально противоположные воззрения на саму природу возникновения этого феномена: страдание не есть атрибут, а есть порождение жизни неправедной и греховной. Здесь стоит вспомнить закон сохранения, знакомый всем естественникам: Ничто не появляется из ничего и, соответственно, ничего не исчезает бесследно. Раз страдание появилось в нашей судьбе, то и освободиться от него мы в силах — через искупление и путь к спасению. Так или иначе необходимо преодолеть внутренние противоречия, чтобы обрести подлинность жизни, а не мириться в ожидании кончины и искать себе способы достижения блаженства.

 

Лучшее средство от головы — топор!

Предположим, мы придерживаемся концепции «нет жизни — нет страдания». В таком случае единственным разумным вариантом развития событий является уход из жизни, ведь каждый из нас в глубине своего существа и есть источник своего мучения. Такое мироощущение свойственно дхармическим религиям, а именно индуизму, джайнизму, буддизму и сикхизму. Первыми на ум приходят ассоциации с буддистскими текстами. Ныне существующие школы сохраняют свою приверженность Четырём благородным истинам, суть которых предельно ясна:

  1. Страдание существует.

2. Причина страдания тоже существует.

3. От страдания можно избавиться.

4. Существует путь, ведущий к прекращению страдания.

В буддистском понимании «увидеть жизнь такой, какая она есть» и прекратить страдания можно лишь радикальным способом, а именно полностью избавиться от субъективности восприятия и в конечном итоге уйти от сознания как такового. Элементарно: нет его, значит, и бытия нет, а откуда в таком случае страданию взяться?

Не будем ограничиваться только религиозным прочтением данной концепции. В подобном ключе пишет о страдании и философ Артур Шопенгауэр в работе «Мир как воля и представление»: в его понимании ощущение страдания увеличивается у человека быстрее, нежели ощущение удовольствия.

Итак, чем больше мы имеем, тем больше нам нужно; — и с этим усиливается способность чувствовать страдания. — Часы идут тем быстрее, чем они приятнее; — тем медленнее, чем больше они дали нам страданий; ибо положительно не наслаждение, а страдание, наличность которого мы сознаем вполне.

Шопенгауэр приводит множество примеров страдания: тщетность желаний, без конца появляющихся вновь и вновь, скука как основное человеческое чувство. По мнению философа, на уровне индивида утверждение воли к жизни выражается прежде всего в эгоизме и несправедливости. Довольно интересно, ведь у него цена страдания настолько велика, что и тысячи наслаждений его не стоят. И дело вовсе не в мере и количестве, сам факт его присутствия даёт основание скорбеть. Шопенгауэр считает, что нашу жизнь можно рассматривать как эпизод, бесполезным образом нарушающий душевный покой Ничто, так как в конечном итоге мы всё равно убедимся в том, что жизнь не более чем разочарование. Собственно, поэтому и небытие гораздо предпочтительнее жизни: «Однако кто бы стал терпеть жизнь, если бы смерть не была так страшна?».

Едва ли стоит комментировать слова автора, веди они говорят сами за себя:

А при данных обстоятельствах смерть хороша тем, что она — конец жизни, и мы утешаемся в страданиях жизни мыслью о смерти, а при мысли о смерти — страданиями жизни.

Эссеист Эмиль Чоран также придерживался пессимистического взгляда на мир и представлял несчастье как основу всего живого. Даже такое светлое чувство, как любовь, предназначено, чтобы помогать нам коротать по воскресеньям жестокие в своей нескончаемости часы от обеда до ужина, травмирующие нас на всю оставшуюся неделю, травмирующие навеки. Для того чтобы чувствовать жизнь, нам буквально необходимо уходить в подобные состояния. Человек движется вперёд через пытки дней, так как ничего, кроме боли, его самого не останавливает. Благо, наши сердце и разум не способны ощутить всю вселенскую боль, потому-то мы и чувствуем, что наше страдание бесконечно, пределы восприятия таковы. Чоран предлагает вовсе отказаться от идеи спасения, дабы предпочесть оттенки незавершенного и эмоциональную диалектику однообразию возвышенного тупика.

Привыкший к страданиям, он страшится их окончания.

 

Так сладок мед, что, наконец, он горек

Другая модель страдания признаёт его атрибутом действительности, но тесно связывает с удовольствием. Существует несколько подходов к пониманию правильного соотношения наслаждения и его отсутствия, в том числе этическая концепция, называемая гедонизмом.

В этом учении получение максимального количества удовольствия, причем физического, есть основная и единственная цель, а все остальные ценности есть лишь средства, инструменты для её достижения. Страдание и боль выступают в роли второго нежелательного состояния души, которое надо усиленно подавлять и старательно избегать, хотя думали об этом мало, так как мысли их целиком и полностью были заняты погоней за сиюминутным наслаждением. Философ Лосев А.Ф. описал эти мотивы чуть иначе:

Таким образом, принцип киренаиков заключался не просто в наслаждении, но в свободе духа, который всегда наполнен наслаждениями, что бы на него ни действовало, независимо от внутреннего самонаслаждения духа от каких бы то ни было внешних влияний.

Нельзя не упомянуть о родственном философском течении – эпикурействе. Согласно ему, высшим благом считается наслаждение жизнью, которое подразумевает сохранение атараксии, то есть свободы от физической боли и тревог, отказ от лишних желаний.

Таким образом, всякое удовольствие, по естественному родству с нами, есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует избегать. (Эпикур)

Подробнее об этих философских школах можно прочесть в статье, которая ранее выходила в Concepture. Добавлю два слова о древнем философском течении в Индии – Локаята. Человеческая жизнь в представлении локаятиков состоит одновременно и из наслаждения, и из страдания, причем полное избавление от последнего невозможно. Хотя, мы в праве минимизировать наши муки, и посвятить себя поиску удовольствий, смысл жизни должен быть в счастье, а счастье в наслаждении.

Света нет без тени

Допустим, страдание появляется эпизодически, лишь в некоторых ситуациях, когда сам человек или нечто иное стало тому виной. В таком случае в сердцах появляется надежда на существование жизни праведной, к коей необходимо стремиться. Психотерапия редко стоит особняком от философии, посему предлагаю познакомиться с идеями Виктора Франкла. Уже будучи психиатром, он волею судеб оказался в концентрационном лагере. Его пациенты учились находить смысл в любом, пусть даже мучительном существовании, и, поверьте, такое феноменальное отношение к смерти и болезни исцелило миллионы душ по всему миру. В своём произведении «Человек в поисках смысла» он рассматривает, какую ценность мы придаём, порой, бессмысленным переживаниям с прагматической точки зрения. Скорбь и раскаяние имеют глубокий смысл, пусть вернуть назад содеянное нереально, но помогают расти во внутреннем плане и оставаться живыми. Более того, только в таком состоянии человек способен осознать, насколько велика разница между действительностью и неким «идеалом».

Таким образом, страдание вызывает плодотворное, можно даже сказать-кардинально преобразующее, духовное напряжение, ведь оно на эмоциональном уровне помогает человеку осознать то, чему не следует быть.

Нетривиальную интерпретацию общеизвестному мифу о Сизифе показывает нам Альбер Камю, пытаясь оправдать существование для себя самого. Весь мир для него – это лишь абсурд, и человек не может в нём существовать, не посвящая чему-то жизнь. Пусть страдания будут максимально бесцельны, но так судьба приобретает форму, становится во власти личности, мы ясно видим результат или его отсутствие. Сизифу приносит удовольствие сам бунт против реальности, понимание её ничтожности в отсутствие мысли и действия. Искание смысла есть борьба против тьмы бессилия, посему и бесконечным трудом можно и нужно наслаждаться. Основная мысль труда: Как бы тяжела и бесцельна ни была бы жизнь – ее надо прожить достойно и искать ответ в себе.

 



 

Тебе позволено страдать, дабы очиститься!

Поговорим о Господе нашем, Иисусе Христе.

Понятие скорби в православном учении о спасении является фундаментальным; дабы очистить душу и тело от грехов своих верующим необходимо преодолеть тяготы. Большинство христиан верят, что актом спасения Бог не уничтожает свободу человека (дарованную Им же), но напротив, расширяет и укрепляет её. Требуется доказать свою веру и терпеливо превозмогать страдания, выпавшие на нашу долю, чтобы быть поистине способным принять даруемую Богом праведность. Однако, так называемое «всеобщее спасение», апокатастасис, наоборот, отрицается, как противоречащее свободе человеческой воли. Приверженцы таких учений, ссылаясь на 1-е послание к коринфянам «будет Бог все во всем», считали возможным даже покаяние Сатаны: раз Бог есть всё, а при Боге зла существовать не может, то и нет различий между добром и злом. Согласно этому учению, грешные люди и демоны будут мучиться в аду только до определенного времени, а затем будут восстановлены в своем первобытном состоянии, а это противоречит Священному писанию.

Все горести и болезни есть последствия греха, причем избежать их не удастся. Если свыше послано недомогание (телесное или духовное), не стоит чувствовать себя обречённым, скорее наоборот, призванным Господом. Состояние горя не так болезненно, как ощущение его присутствия и страх перед ним. Необходимо также помнить о том, что всё и все вокруг так или иначе тоже мучаются, пусть и в тишине, а главной задачей перед каждым стоит вынести это трудности достойно и одухотворённо на радость Всевышнему. Страдание как таковое способствует достижению глубокого понимания жизни, открывает волю к смыслу, пробуждает дух. Словно судьба построена на приёме антитезы: лишь увидев угрозу праведному, можем выйти к истине, свету и всеобщей любви.

По «Точному изложению Православной Веры» преподобного Иоанна Дамаскина:

Прежде всего страдание противопоставляется действию: Страдание есть движение в одном предмете, производимое другим предметом. Действие есть самодеятельное движение. Действие есть движение, согласное с природою, страдание же — движение, противное природе

Мысль о великом значении веры в Бога красной нитью проходит сквозь все сочинения Фёдора Михайловича Достоевского. Немудрено, ведь Евангелие писатель пронёс с каторги до смерти, прожил его как судьбу, не выпуская из рук. Согласно заветам, спасение человека заключается в познании глубокой поврежденности своей природы и в признании Христа как единственного спасителя в искоренении этого зла. Сама вера возникает через постоянную борьбу с грехом и собственным бессилием. Величайшая заслуга писателя состоит не только в том, что он не познал свое падение и пришел через труднейшую борьбу к истинной вере во Христа, но и в том, что он всему художественному миру смог раскрыть этот путь, как, по-видимому, никто из светских писателей еще ни до, ни после него не сделал.

В знаменитом утверждении «Красота спасёт мир» Достоевский говорил о красоте спасающей, которая, как правило, предстаёт духовно очищенному взору человека лишь после страданий, несения креста своего. Душа, подобно золоту, расстаётся с греховными примесями. Поскольку грешны все, боль необходима каждому, как питье и еда, и жалок тот человек, что не жаждет раскаяния и искупления.

«Если хотите, – пишет он в «Записной книжке», – человек должен быть глубоко несчастен, ибо тогда он будет счастлив. Если же он будет постоянно счастлив, то он тотчас же сделается глубоко несчастлив».


«Горе узришь великое, – говорит старец Зосима Алеше, – и в горе сам счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастье ищи».

Итог

Суммируя всё вышесказанное, при выборе своей жизненной стратегии человек может либо воспринимать страдание как атрибут жизни, либо как временное явление. В первом случае преодолеть горе ты сможешь полноценно только в случае ухода из жизни, а главным ориентиром для тебя остаётся мифическое пробуждение, коего можно достигнуть всего лишь разрушив любые привязанности с мирским, дело за малым. Есть и более приятный вариант развития событий: будет ли у тебя время думать о боли, ежели ты увидишь высшие блага прямо перед собой? Женщины и вино, вино и женщины… Во втором варианте не всё так прозаично, ведь убегать не получиться, придётся терпеть, причём терпеть с наслаждением. Тут тоже два пути, либо ты всеми силами своей сущности выясняешь, что есть подлинность среди вездесущего абсурда, либо ты осознаёшь, что сам со своими грехами справиться не в силах, а всё, что остаётся – это вера, надежда и любовь.

Не знавший боли счастья не увидит. Но усердствовать в этом явно не стоит.

Настоящее значение философских афоризмов • Arzamas

«Бог умер», «Я знаю, что ничего не знаю», «Бытие определяет сознание»: что на самом деле хотели сказать философы, когда изрекали эти и другие известные максимы

Подготовили Сергей Машуков, Петр Торкановский

1. «Религия — опиум для народа»


Автор 

Карл Маркс


Как на самом деле звучит


«Религия есть опиум народа».


Контекст


«Религия — это вздох угнетенной твари, серд­це бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа».  К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. 2-е изд. Т. 1. М., 1955. 


«К кри­тике гегелевской философии права» (1843)


Как принято понимать


Религия — средство для одурманива­ния народа, и в этом видится угроза с ее стороны.



Комсомольская пасха. Москва, 1920-е годыNo atheism

Что хотел сказать автор


По Марксу, религия — это то, что создано человеком в определенных общест­вах и куль­турах. У нее есть определенные функции в обществен­ном организ­ме. Маркс утвержда­ет: религия возникает в тех обществах, где есть угнетенные, нуждающиеся в иллюзиях. «Опиум» религии уменьшает непосредст­венные страдания людей и погружает их в мир приятных иллюзий, которые, в свою очередь, дают им силы для продолжения жизни. Отдельно следует отметить, что на момент написания текста Марксом опиум не принято было рассматри­вать как нарко­тик. Его считали в первую очередь лекар­ством (обезболиваю­щим).


В конечном счете, по Марксу, религия долж­на быть упразднена, поскольку она имеет значение лишь как способ производства иллюзий, а когда общество изменится, иллюзий уже не потребуется. Следует ли в таком случае просто запретить религию? Для Маркса это бессмысленно, поскольку невозможно полностью одержать победу над ней, не уничто­жив ее базис — капитали­стиче­ские социальные отношения, отчужде­ние от труда и в целом буржуазный уклад.


2. «Прав не дают, права берут»


Автор 

Петр Кропоткин; также фразу приписывают Горькому


Контекст


Афоризм часто приписывается Максиму Горькому, который вложил его в уста одного из персонажей пьесы «Мещане» (1901):


Петр. Кто дал… кто дал вам это право?
Нил. Прав — не дают, права — берут… Человек должен сам себе завоевать права, если не хочет быть раздавленным грудой обязанностей…


Но близкое по смыслу выражение впервые появляется в статье «Политические права» Петра Кропоткина, одного из круп­­­нейших теоретиков анархизма, опуб­ликован­ной в 1870–80-е годы на французском язы­ке: «Свобода — не именин­ный подарок. Ее нуж­но взять; даром она никому не дается». На рус­ском языке статья впервые вышла в 1906 году, и русско­языч­ная версия этого высказывания действительно могла быть навеяна слова­ми героя Горь­кого:


«Захотим ли мы свободы печати, свободы слова, собраний, союзов — мы не дол­жны просить их у парла­мента, не должны ждать от сената, как мило­стыни, издания соответ­ствующего закона. Станем организо­ванной силой, спо­собной показать зубы каждому, дерзнувшему посяг­нуть на наши права; будем сильны, и никто не посмеет тогда запретить нам говорить, писать и со­бирать­ся. В тот день, когда мы сумеем вселить единодушие в среду эксплуати­руемых, в эту молчаливую, но грозную армию, объединен­ную одним жела­ни­ем — при­обрести и защи­щать свои права, никто не дерзнет оспари­вать их у нас. Тогда и только тогда мы завою­ем себе эти права, которые мы тщет­но бы просили десятки лет у какого бы ни было конституционного прави­тельства; тогда они будут принадле­жать нам вернее, чем если бы их гаранти­ровали писаные законы. Прав не дают, их берут!»


«Политические права» (1906)



Как принято понимать


Чаще всего эту фразу понимают как призыв к борьбе за свои (в первую очередь полити­ческие) права и, шире, как призыв к борьбе за свободу, к революции.


Что хотел сказать автор


В своем эссе «Полити­ческие права» Кропоткин раз­би­­рает разные виды поли­тических прав: право на сво­боду собраний, свобо­ду печати, изби­ра­тельное право и так далее. Он опира­ется на историю европей­ских стран, в первую очередь Франции. 



Прериальское восстание в Париже. Гравюра Шарля Моне. 1796 год Bibliothèque nationale de France

Кропоткин приходит к неутешитель­ному выводу: да, политические права и свободы — это хорошо, но в совре­менном мире буржуа­зия научилась использовать их в своих инте­ресах. К примеру, свобода печати позицио­ниру­ется как лежащий в основе законов прин­цип только в тех странах, где печать продемонстри­ровала свою политиче­скую несостоя­тельность. В таких странах, как США, Швейцария, Англия, действитель­но существует свобода печати — но это именно те страны, в которых капитализм и эксплуа­тация особенно развиты.


Капиталисты готовы признавать различные права у народа до тех пор, пока законода­тельное обеспечение этих прав не угрожает их интересам. «Неотъем­лемы лишь те права, которые человек завоевал упорной борьбой и ради кото­рых готов каждую минуту снова взяться за ору­жие», — делает вывод Кропот­кин. Реальные политические права, по мне­нию Кропоткина, могут быть закреплены только через самоорганизацию и вооружение масс — а права, полу­ченные путем институ­ционализи­рованной политической борьбы, никогда не будут гарантом реальной свободы.


3. «Я мыслю, следовательно, я существую»


Автор 

Рене Декарт


Контекст


«Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы име­ем в бодр­ствую­щем состоя­нии, может явиться нам и во сне, не будучи действи­тельностью, я решился представить себе, что всё когда-либо приходив­шее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллю­зор­но­сти всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуж­даю­­щий, дей­стви­тельно существовал. И, заметив, что истина «Я мыслю, следовательно, я суще­ствую» столь тверда и верна, что самые сума­сброд­ные предположения скептиков не мо­гут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за пер­вый принцип искомой мною философии».  Р. Декарт. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1989.


«Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» (1637)


Как принято понимать


Фразу сегодня чаще всего употреб­ляют, призывая собеседника к раз­мышле­нию. К сути высказывания относятся с юмо­ром: мало кто всерьез сомневается в соб­ственном существовании.


Что хотел сказать автор


Декарт считал сомнение в собствен­ном бытии отправной точкой для любых рассуждений. В своем труде «Рассуждение о методе…» философ предлагает новый универсальный способ добычи научного знания. Этот метод должен стать альтер­нативой существующему научному методу, применение которого привело к тому, что доводы наделенных авторитетом ученых стали цениться выше объективной истины, постичь которую способен даже человек без акаде­мического образования. Для этого при исследо­ва­нии мира он должен следовать ряду правил (например, двигаться от мень­шего к большему, разбивать слож­ные задачи на несколько более простых и так далее). 


Наиболее ярко смысл высказывания Декарта, впервые появившегося в публика­ции 1637 го­да, был раскрыт в работе «Разыскание исти­ны посредством естест­венного света» 1641 года. В лучших античных тради­циях Декарт проиллюстри­ровал свои рассуждения с помощью полилога между тремя мыслите­лями: Полианд­ром, Эпистемоном и Евдоксом.


Евдокс — альтер эго самого Декарта, «чело­века посредственного ума, суждение кото­рого, однако, не извра­щено никакими предубеждениями и чей разум сохра­­­няет всю свою первозданную чистоту», — принимает у себя в гостях чрезвычайно образо­ван­ного и начитанного Эпистемона и никогда ничему не учившегося Полиандра. В ходе беседы Евдокс обращается к Полиандру и до­казы­вает ему, что чувства, с помощью которых мы познаем окружающий мир и судим о нем, часто обманывают людей. У нас нет никакого инстру­мента, кото­рый позволил бы нам понять, например, что мир бодрство­вания более реален, чем мир снов. И доверчивый Полиандр, и скепти­чески настроенный Эпи­стемон вынуждены согласиться с Евдоксом, который предлагает ставить под сомнение все доступное человеку знание об окружаю­щем мире. Вскоре в своих размышлениях Полиандр доходит до сомнения в собствен­ном сущест­во­вании. Тут-то Декарт–Евдокс и указывает на парадокс, который должен убе­дить собеседни­ков в том, что они суще­ствуют: Полиандр сомневается во всем — но не может усомниться в собствен­ном сомнении. Он открыто и глу­боко переживает чувство сомнения, чего, конечно, не смог бы сделать, если бы его не существовало. Таким образом, для Декарта мышление и вытекаю­щее из него сомнение — неотъемлемые атрибуты человека.


Далее в работе Декарт предполагает, что не­которые могут подумать, что для то­го, чтобы быть уверенными в истинности фразы «Я мыслю, следо­вательно, я существую» или «Я сомне­ваюсь, следовательно, я суще­ствую», нам необхо­димо знать, что такое сомнение, мышление и суще­ствова­ние. По это­му поводу философ заме­чает: «…не воображай, что для позна­ния этих вещей необ­ходимо насило­вать свой ум… Такое занятие достойно того, кто желает высту­пать в роли классного наставника или вести диспу­ты в школах; тот же, кто хочет иссле­довать вещи сам, судя по тому, как он их воспринимает, не мо­жет обладать столь ничтожным умом, чтобы не понять, внима­тельно иссле­дуя вопрос, что такое сомнение, мышление и существование; для это­го у него доста­­точно разума, и ему нет нужды выучи­вать все эти различения». 


Таким образом, для Декарта вопрос о мы­шле­нии являлся основопола­гающим для любых дальнейших рассуждений о мире. Существование человека для фи­лософа было очевидно, поскольку он мыслит и не может усомниться в своем мышлении.


4. «Ад — это другие»


Автор 

Жан-Поль Сартр


Как на самом деле звучит


«Ад — это Другие».


Контекст


«Эти пожирающие взгляды… (Внезап­но оборачивается.) А! Вас только двое? Я думал, гораздо больше. (Смеется.) Так вот он какой, ад! Никогда бы не поду­мал… Помните: сера, решетки, жаровня… Чепуха все это. На кой черт жаровня: ад — это Другие».  Ж.-П. Сартр. За закрытыми дверями. Пер. Л. Ка­менской.


«За закрытыми дверями» (1943)


Как принято понимать


«Обычно полагают, что под этим я имел в виду то, что наши отношения с дру­гими людьми всегда отравлены, что они неиз­мен­но похожи на ад. Но на самом деле я имел в виду абсолютно другое», — признавался Сартр перед показом пьесы, где должна была прозвучать эта знаменитая реплика. Действи­тельно, эта цитата чаще всего продолжает интерпре­тирова­ться таким образом, что казалось самому Сартру неверным.


Что хотел сказать автор


Эту фразу произносит один из героев пьесы «Huis clos» (буквально «Нет выхо­да»; в рус­ском переводе — «За закрытыми дверями»). Первая версия пьесы, кстати, называлась «Другие». Пьеса переполнена характерным сартровским абсурдом и начи­нается с попадания публициста Гарсена в ад. Первое место в аду оказывается гостиной, оформленной в духе Второй империи, что сбивает Гарсена с толку: он ожидал увидеть колья и камеры пыток. Спустя какое-то время в гостиной оказыва­ются еще двое пер­сонажей — лесбиянка Инес Серра­но и убив­шая собственного ребенка Эстель Риго. Вскоре у троих завязы­вается нечто вроде интриги. Эстель и Гарсен хотят отношений, но им мешает присут­ствие Инес, которая, в свою очередь, не против сблизить­ся с Эстель. Их отно­­шения становятся напря­женными уже через пару часов обще­ния, хотя трое обречены провести в комнате весь свой срок пребыва­ния в аду. 



Сцена из спектакля по пьесе Жан-Поля Сартра «За закрытыми дверями» в Théâtre de la Potinière. Париж, 1946 год monipag.com

Перед показом пьесы Сартру при­шлось пояс­нить, что он имел в виду: «Если отношения с Другим запутанны и извращенны, то Другой превраща­ется в ад. Почему? Когда мы дума­ем о себе, когда мы пытаемся себя понять — мы ис­пользуем знание о нас, которое уже есть у Других. Мы судим о нас, используя сред­ства, которые другие люди дали нам. В каждое суждение, которое я делаю, уже вторгается чье-то еще. В том, что я чувствую, уже вторгается чье-то сужде­ние». Из этого, впрочем, не сле­дует, как поясняет Сартр, невозмож­ность отношений с другими людь­ми. Напротив: это подчеркивает их важ­ность. 


Таким образом, согласно философ­ской пози­ции Сартра, наше познание всегда опосредо­вано Другим. Мы бо­имся быть отрицательно оцененными Другими, и поэтому мы никогда полностью не контролируем себя в присут­ствии кого-то еще. Даже если Другой не присутствует, мы все равно остаемся как бы в присутствии Других.


5. «Женщиной не рождаются, ею становятся» 


Автор 

Симона де Бовуар


Контекст


«Женщиной не рождаются, ею стано­вятся. Ни биология, ни психика, ни эконо­мика не способны предопре­делить тот облик, который принимает в обществе самка чело­века. Существо, называемое женщиной, нечто среднее между сам­цом и кастратом, могло возникнуть только под воздействием всех сторон цивилизованной жизни».  С. де Бовуар. Второй пол. Т. 2. Жизнь женщи­ны. М., СПб., 1997. Пер. С. Айвазовой.


«Второй пол» (1949)


Как принято понимать


Иногда в отрыве от контекста эту фразу понимают как призыв к жен­ствен­ности, к тому, что женщина должна «сделать себя сама». Напри­мер, на попу­лярных сайтах цитата часто соседствует с фотографией улыбающейся жен­щины модельной внеш­ности — намек на то, что нужно приложить некоторые косметические усилия, чтобы стать «настоящей» женщиной. 


Что хотел сказать автор


Книга «Второй пол» — центральная работа второй волны феминизма в США  Периодом второй волны феминизма принято считать отрезок с 1960-х до начала 1990-х годов. Центральный круг проблем этого периода феминистского движения — нера­венство, положение женщины в семье, проблема абортов.. Когда Бовуар опубликовала ее в 1949 го­ду, она мгновенно стала бестсел­лером. Только в США в первый год было продано около миллиона копий. Сперва Бову­ар задумывала ее как исследование существую­щих мифов о жен­щине и жен­ской приро­де, но постепенно работа вобрала в себя все больше философ­ского и социологического материала. Бовуар в своем исследовании утвер­ждает, что женщина никогда не явля­ется в полной мере субъектом, она всегда Другой по отношению к настоящему субъ­екту — мужчине. Она — второй пол.



Симона де Бовуар на демонстрации в Париже, организованной Движением за осво­бождение женщин. 1971 год © Words of Women

То, что женщиной становятся, а не рожда­ются, значит для Бовуар, что жен­щина всегда ориентирована на то, чтобы соответ­ствовать мно­жеству раз­роз­ненных стандар­тов поведения, делающих из нее то, что в обществе принято называть женщи­ной. Бовуар, таким образом, разде­ляет биологиче­ский и со­циальный пол (гендер), подчер­ки­вая социаль­ную природу того, что принято называть «женским». Во французском оригинале Бовуар даже время от вре­ме­ни пишет о женщине (femme) без артикля, подчеркивая предопреде­лен­ность женской судьбы в обществе.


6. «Бог умер»


Автор 

Фридрих Ницше


Как на самом деле звучит


«Бог умер!»


Контекст


«Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? На­зад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуж­даем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не ды­шит ли на нас пустое про­стран­ство? Не ста­ло ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не прихо­дится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах боже­ствен­ного тления? — и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскрес­нет! И мы его убили! Как уте­шимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могуще­ст­венное Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами — кто смоет с нас эту кровь?»  Ф. Ницше. Соч. в 2 т. M., 1990. Пер. К. Свась­яна.


«Веселая наука» (1882)


Как принято понимать


Часто можно встретить буквальное понима­ние этой фразы — как если бы Бог физически существовал и одна­жды наступила его смерть. Такая буквальная интерпретация встреча­ется даже и у некоторых философов, например у Валь­тера Кауфмана. Проблема такого прочтения состоит в том, что оно предпола­гает отход от всех определений Бога, которые так или иначе предполагают его совершенство и всемогущество.


Что хотел сказать автор


Впервые появившись в работе «Веселая наука», впоследствии фраза в несколько измененном виде встречается и в романе «Так говорил Заратустра». У Ниц­ше труд­но найти разработанную философскую систе­му: стиль его пись­ма — это скорее комментарии разной длины. Многие из них довольно туманны и могут открывать очень широкий простор для интерпретации. 


Тезис о смерти Бога вписывается в линию критики иудеохристианской морали, кото­рой Ницше посвятил целый ряд работ. Он считал, что христианский тип морали основыва­ется на культе слабости и страха, и предлагает осуществить то, что он назы­вает «радикальной переоцен­кой ценностей», с целью обрести новую мораль, которая породит здоровые ценности: силу, храбрость, отсут­ствие сострадания.


У этого афоризма есть по крайней мере две распространенные фило­софские интерпрета­ции. Главный тезис первой состоит в том, что времена европейских ценностей без­возвратно ушли, поскольку они были скреп­лены верой в Бога. Бог умирает, поскольку люди больше не основы­вают свои ценности и свою судьбу на вере в его существование. Он мертв, поскольку больше ни на что не влияет. Концепт Бога перестает скреплять западную культуру. Такую трак­товку можно встретить, например, у Хайдеггера и Ясперса.


Другая трактовка основана на внима­тельном чтении самого Ницше. Для него Бог — это то, во что люди верят. Нет никакой истины за преде­лами интерпре­та­ции, поскольку истина — это и есть интерпретация. Полу­ча­ется, что смерть Бога — это смерть одной интерпретации, которая проигрывает в борь­бе с другой интерпретацией.


Таким образом, выражение «Бог умер» в фи­ло­софии имеет две доми­нирующие интер­претации. Во-пер­вых, это смерть Бога как историче­ского концепта, кото­рый много веков подряд был скрепляющим ядром западной культуры. Во-вто­рых, это трактов­ка, которая обращает наше внимание на то, что, согласно тео­рии истины Ницше, любое знание есть лишь интерпрета­ция. Бог был «жив» не потому, что он где-то существовал, а потому, что такого рода интерпрета­ция в мире преобладала и суще­ство­вание этой интерпретации конституировало реальность.


7. «Не надо множить сущности» или «Не следует множить сущее без необходимости»


Автор 

Наверняка неизвестно; вероятно, парафраз высказывания францис­канского монаха Уильяма Оккама (1285–1347)


Контекст


«В формулировке самого Оккама: «Что мо­жет быть сделано на основе мень­шего числа [предположений], не следует делать, исходя из большего».  Оккам, Уильям // Новая философская энци­клопедия. Институт философии РАН. М., 2010.


Филотеус Бёнер. «Оккам. Философские работы» (1957)


Как принято понимать


Эту фразу чаще всего понимают как реко­мендацию не усложнять объяснение, не пере­гружать его лишними допуще­ниями. В целом это достаточно близко к оригинальной трактовке, если считать, что ее источ­ник — Оккам.


Что хотел сказать автор


С именем средневекового монаха Оккама связано понятие бритва Оккама, прин­­цип которой выражает латинская фраза «Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem». Если мы допускаем, что афоризм принадле­жит Оккаму, его источник нахо­дится в кон­тексте спора о так называемых универса­лиях — общих понятиях, противопоставлен­ных единичным. Спор об универсалиях — это главным образом дискуссия о том, каков статус общих понятий: существу­ют ли они сами по себе или только в языке; является ли понятие «человек» столь же реальным, как и сам человек? Суще­ствует ли идея до вещи и вне вещи? Суще­ствование универсальных понятий предполагало и работу общих зако­нов — а значит, и необходимых связей между ними. Оккам возражал оппонен­там: мир устроен по воле Бога и зависит только от нее. В мире нет лишних, избы­точных элемен­тов в виде метафизи­ческих законов и универса­лий. Как след­ствие, устройство мира не мо­жет быть чрезмерно сложным и запутан­ным. Чем проще гипотеза, тем вероят­нее ее соот­­ветствие фактам. Не надо умножать сущ­ности, посколь­ку это противо­речит простому и логич­­ному устройству мира. Впоследствии это и было назва­но «бритвой Оккама» — то есть способом отсе­кать лишнее.


Философы трактуют бритву Оккама и как спо­соб познания: то, что может быть объяснено меньшим количе­ством допуще­ний, должно быть объяснено имен­но так. Чем меньше доказательство нуждается в каких-либо предпосыл­ках, тем оно лучше и эффективнее с точки зрения логики и силы. Можно ли у Оккама встретить обе версии бритвы — предмет дебатов историков филосо­фии. Про­тив метафизического аргу­мента Оккама, например, находится схоластиче­ское возражение: Бог может делать сколь угодно лишних элементов, если он так пожелает.


В практической жизни принцип лез­вия инту­итивно используется, когда мы пы­­­таемся определить причины явлений. Если мы наб­лю­даем в окне квар­тиры дым, то мы склон­ны думать о наличии возгорания и вряд ли будем пред­пола­гать, что это специ­альное вещество, имитирующее дым, которое исполь­­зуют в процессе съемки сериала про полицейских. Второе предполо­жение, в от­личие от пер­вого, требует изрядного коли­чества допущений: съемки фильма, исполь­зование специального веще­ства, запланиро­ванность эффекта. Иными словами, интуи­тивное исполь­зование бритвы в повседнев­ном обще­нии — это отбра­­сывание услож­ненных версий объясне­ния в пользу более простых. Дей­ствитель­но, ничто так не чуждо бритве Оккама, как кон­спиро­логи­ческие тео­рии: масонский заговор, еврейское лобби, невидимые кукло­воды и про­чие мани­пу­ляторы. В некотором смысле конспиро­логи­ческий ход прямо противо­положен бритве Оккама: умножайте сущности, даже если в этом нет необ­ходимости.


8. «Бытие определяет сознание»


Автор 

Карл Маркс


Как на самом деле звучит


«…Общественное бытие [людей] определяет их сознание».


Контекст


«Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не со­зна­ние людей определяет их бытие, а, наобо­рот, их общественное бытие определяет их сознание».  К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. 2-е изд. Т. 1. М., 1955.


«К критике политической экономии» (1859)


Как принято понимать


Чаще всего в СССР это высказывание исполь­зовали для указания на связь между условия­ми жизни конкретного человека и его пове­де­нием. Эта интер­­претация близка к ориги­наль­ному смыслу высказывания, однако не исчер­пывается им.


Что хотел сказать автор


На самом деле Карл Маркс исполь­зо­вал эту фразу для описания куда более масштабных процессов, чем жизнь отдельного инди­вида. Во-первых, Маркс говорит об «обще­ственном» бытии людей — то есть не только о мате­риальных условиях жизни, но и о со­циаль­ных. Марксисты пола­гали, что обще­ство фор­мирует лич­ность человека и оказы­вает значи­тельное влияние на его поведение. Принадлежность человека к обще­ствен­ному классу «эксплуатато­ров» или «эксплуатируе­мых» чрезвычайно существенна для Маркса, считав­шего, что «история всех до сих пор суще­ство­вавших обществ была историей борьбы классов».


Во-вторых, это высказывание явля­ется примером важного для марксист­ской теории различения базиса и надстройки. Маркс полагал, что базисом общества являются произ­вод­ственные отношения и их участ­ники — в первую очередь рабочие и кресть­яне, занимающиеся произ­водством мате­риальных благ. Над­стройка же — это сово­купность всех культурных институций, всех видов чело­веческой деятельности, связан­ной с умственным трудом и работой с нема­те­риальными объектами. Как следует из пред­ложения, предше­ствую­щего афо­ризму, Маркс считает, что изменения в производ­стве мате­риальных благ для об­щества наиболее значимы. Они первичны по отно­шению к транс­форма­ции надстройки: изме­нения в культуре, политике, обществен­ном устройстве всегда следуют за измене­ниями в процессах производства материаль­ных благ. В том числе и социальная революция, к которой, по мне­нию Маркса, неизбеж­но движется капиталисти­ческое общество, таким образом, возможна только после экономиче­ской трансформации, связанной с изме­нениями в производ­стве материальных благ.


Как и многие другие мыслители середины XIX века, Маркс возлагал большие надежды на бурно развиваю­щиеся технологии, которые должны были прийти на смену рабочим, занимающимся тяжелым и низко­оплачиваемым трудом. Он верил, что они позволят сократить продол­жи­тель­ность рабочего дня и дать возможность получить образование, заняться творчеством и духов­ным разви­тием даже представителям эксплуатируемых классов.


9. «Война всех против всех»


Автор 

Томас Гоббс


Контекст


«…Пока люди живут без общей вла­сти, дер­жащей всех их в страхе, они нахо­дятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех».  Т. Гоббс. Левиафан // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1991. Пер. А. Гутермана.


«Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и граждан­ского» (1651)


Как принято понимать


Чаще всего эту формулу английского фило­софа понимают как утверждение о том, что природа человека слишком плоха и не поро­ждает ничего, кроме войны и агрессии. Эта трактовка не так уж далека от логики самого Гоббса.


Что хотел сказать автор


Состояние, о котором пишет Гоббс, — это, конечно, не отсылка к какому-то истори­ческому обществу с его естественным состоянием. Скорее это некоторая модель человека и обще­ства, созданная для того, чтобы продемон­стрировать необходимость государства.


Согласно Гоббсу (автору теории обществен­ного договора), все люди от при­роды примерно равны. Это касается как физи­ческих, так и интел­лектуальных способ­ностей. Конечно, определенная разница может быть, но эта разница, как утверждает Гоббс, не настолько велика, чтобы один человек мог претендо­вать на большее благо, чем другой. А если, например, кто-то физи­чески силь­нее, то слабый может вступить в союз, чтобы одо­леть более сильного. Посколь­ку есть представление о равенстве способ­ностей, возникает и равенство надежд на достижение целей. Как только двое начи­нают претендо­вать на одну вещь, пишет Гоббс, они становятся врагами. Когда ни один не может быть уверен, что на него не нападут, люди прони­каются взаимным недоверием другу к другу.


Споря с современниками, уверенными в природной, естественной доброте че­ло­века, Гоббс возражал: тогда зачем мы запираем дверь на замок, когда ло­жим­ся спать? Почему берем с собой большую компанию и оружие, от­прав­­ля­ясь в путешествие? Эти дей­ствия просто и ясно, согласно Гоббсу, сигнализи­руют нам о том, какой уро­вень недоверия присутствует между нами даже в го­су­дар­стве, а не только в естественном состоянии.


Одним словом, для Гоббса природа человека естественным образом подталки­вала его к войне, среди причин которой он выделял сопер­ничество, недоверие и жажду славы. Из этого следует, что «пока люди живут без общей власти, дер­жащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется вой­ной, и именно в состоянии войны всех против всех».



Фронтиспис к книге Томаса Гоббса «Левиафан». Гравюра Абрахама Босса. Лондон, 1651 год Christie’s

В этой войне ничто не может быть неспра­ведливым, не может быть никакой соб­ствен­ности, подмечает Гоббс, поскольку справед­ли­вость и собственность появляются лишь в обществе, где есть закон и власть, способ­ные их защитить. Война всех против всех, таким образом, происте­кает не столько из психологии чело­века, сколько из право­вого состояния общества до государства, в котором нет никаких прав, кроме одного — права всех на всё.


Из теории естественного состояния выраста­ет общественный договор — дого­вор людей о передаче власти единому суверену. Люди отказыва­ются от есте­ствен­ных прав ради мира в государстве.


10. «Я знаю, что ничего не знаю»


Автор 

Вероятно, авторство фразы принадле­жит Сократу — до нас она дошла записан­ной со слов Сократа его уче­ни­­ком Платоном и упрощен­ной Диогеном Лаэртским.


Как на самом деле звучит


«Я знаю, что ничего не знаю, но дру­гие не знают и этого» (пересказ Диогена Лаэрт­ского в «О жизни, учениях и изрече­ниях знаме­нитых философов»).


Контекст


«Уходя оттуда, я рассуждал сам с со­бою, что этого-то человека я мудрее, пото­му что мы с ним, пожалуй, оба ничего в совершен­стве не знаем, но он, не зная, думает, что что-то знает, а я коли уж не знаю, то и не ду­маю, что знаю. На та­­кую-то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, раз я, не зная чего-то, и не вообра­жаю, что знаю эту вещь. Оттуда я пошел к другому, из тех, которые кажутся мудрее, чем тот, и увидал то же самое; и с тех пор возненави­дели меня и сам он, и многие другие».  Апология Сократа // Творения Платона. В 2 т. Т. 2. М., 1903. Пер. М. Соловьёва,


Платон. «Апология Сократа» (390 год до н. э.)


Как принято понимать


Чаще всего эту фразу используют в юмори­стическом ключе. Или в под­держку мнения о том, что истины никто не может знать и что не знать ее не стыдно — и даже в оправ­дание незнания и глупости.


Что хотел сказать автор


Сократ при жизни не написал ни од­ного труда; все, что мы знаем о его жизни, выска­зываниях и идеях, дошло до нас благодаря Платону и другим авторам. Вопрос о том, насколько справедливо приписывать это высказывание Сокра­ту, стоит особенно остро в контексте того, что, во-первых, многие фило­софы писа­ли свои собственные труды в форме диалогов Сократа (естественно, разде­ляв­шего в них точку зрения автора) с оппонентами (естественно, про­игрывав­шими в споре). Во-вторых, даже в «Апологии Сократа», написан­ной его самым изве­стным уче­ником — Платоном, невозможно обнару­жить прямую цитату из речи Сократа.



Сократ перед судьями. Гравюра Эдмунда Джозефа Салливана. До 1933 года Art.com Inc.

Так или иначе, у Платона этот афо­ризм встречается в следующем контексте: Сократ произносит речь в собственную защиту на суде  Суд был устроен афинскими демокра­тами и завершился смертным приговором. и вспоминает эпизод из жизни, после которого его возненавидели многие государственные мужи и мудрецы. Ученик Сократа Херефонт однажды спросил у Дель­фийского ора­кула: есть ли человек мудрее Сократа? По словам прорицатель­ницы, такого человека не существовало. Ни в коем случае не ставя под сомнение слова пи­фии (не станут же боги, говорящие с людьми через пифию, лгать!), Сократ все же задумался об этом эпизоде: сам он не считал себя мудрейшим челове­ком в мире. Он ре­шил обратиться за помощью к изве­стному мудрецу, надеясь, что после разговора с ним сможет объявить оракулу, что тот что-то перепутал.


Однако, поговорив с этим мудрецом, Сократ понимает только одну вещь: этот мудрец думает, что он много знает, однако на самом деле его знание не много­го стоит. Сократ же не сомневается в том, что он очень мало знает об окружаю­щем его мире — но, по край­­­­ней мере, хоть в этом знании он не оши­­бается. Та­ким образом оказы­вается, что Сократ все-таки немного мудрее: он допу­скает на одну ошибку меньше. 


Далее Сократ (согласно Платону) про­дол­жает: «Оттуда [от первого муд­реца] я по­шел к другому, из тех, кото­рые кажутся мудрее, чем тот, и увидал то же самое; и с тех пор вознена­видели меня и сам он, и многие дру­гие». Таким обра­зом, цитата в перво­на­­чальном виде скорее подтверждает мудрость, а не глу­пость говорящего.  

Самый американский философ


Моя жизнь построена на теории, и, если эта теория окажется ложной, мою жизнь следует счесть неудачей. Мера, в какой неверна моя теория, есть в точности мера моей жизненной неудачи.


Чарльз Пирс


Десятого сентября 1839 года родился Чарльз Сандерс Пирс — философ, основатель прагматизма, крупный логик, математик. Ему принадлежит заслуга создания и разработки теории знаков — семиотики, он был видным естествоиспытателем, работавшим в области химии, астрономии, физики, геодезии. В его трудах прагматизм обрел логическую и естественнонаучную базу, опору на математическую логику, семиотику и естествознание.


Основы прагматизма


Философию прагматизма можно назвать мировоззрением «американского образа жизни». В течение нескольких десятилетий она господствовала в США, можно сказать, даже на бытовом уровне. А сформулировал программу философского прагматизма и придумал термин для его обозначения именно Чарльз Пирс. В статье «Что такое прагматизм?» он писал: «Самой, пожалуй, поразительной чертой новой теории было признание наличия неразрывной связи между рациональным познанием и рациональной целью».


Принцип прагматизма, сформулированный Пирсом и лежащий в основе всей его философской доктрины, гласит, что для достижения ясности в наших мыслях о каком-нибудь объекте надо только выяснить, какие возможные последствия практического характера этот объект может содержать в себе. А функция философии состоит в выяснении того, какая нам разница, если истинна та, а не иная формула мира. Таким образом, теории становятся инструментами, а не ответами на загадки.


Прагматизм Пирса основывался на теории познания, разработанной им в противовес рационализму Декарта. Он встал на защиту права на иррациональное, вступил в борьбу с рационализмом и предпринял попытку уравнения религиозной спекуляции с научным исследованием.


Прежде всего Пирс отвергает принцип универсального сомнения Декарта как исходной предпосылки философствования — на том основании, что человеку вообще не дано избавиться от предрассудков. И философ не составляет здесь исключения. «Поэтому этот исходный скептицизм будет простым самообманом, а не действительным сомнением…» При этом Пирс не оспаривает возможности и правомерности сомнения как такового в обычной жизни человека, если для этого имеются основания.


Сомнение — эᴛᴏ беспокойство, раздраженное состояние духа, от которого человек стремится избавиться во что бы то ни стало. Избавляясь от сомнения, он хочет прийти к противоположному состоянию — состоянию веры, которое характеризуется успокоенностью и душевным равновесием. Она не только снимает раздражение, вызванное сомнением, но и влечет за собой возникновение привычки к правильному действию.


Знаменитый философ Уильям Джеймс. Именно благодаря его усилиям прагматизм приобрел вид достаточно четкого учения, оказавшего немалое влияние на философию и культуру, в особенности, конечно, там, где он возник, то есть в Соединенных Штатах Америки


Wikipedia


Пирс критиковал и Декартово учение о непосредственном знании, часто отождествляемом с интеллектуальной интуицией, — на том основании, что любое знание логически опосредовано предыдущим знанием и что мы не можем мыслить без посредства и помощи знаков. Исследователи отмечают, что акцентирование роли знаков в процессе познания и даже отождествление мысли и знака («всякая мысль есть знак») — наиболее важный для прагматизма момент в размежевании Пирса с Декартом. Пирс стремится оспорить самое возможность интуиции, все равно, чувственной или интеллектуальной, и на этом пути превратить все модификации сознания в разновидности логического вывода.


Пирс не остановился на критике Декарта, хотя именно эта критика легла в основу его учения. Многие свои произведения он посвятил критике других классиков философии, например Канта и Гегеля.


Наибольшее воздействие на развитие прагматизма как направления оказали исследования Пирса, связанные с его трактовкой понятия «вера», а также его учение о знаках, проложившее дорогу философской семиотике. В центр своей прагматистской концепции Пирс поместил понятие «прагматическая вера», или «верования» (beliefs). Согласно Пирсу, такие верования — источник руководящего начала по отношению и к нашим желаниям, и к нашим действиям. Верования-убеждения противоположны сомнениям. Пирс обратил внимание на методы закрепления веры и, признав, что таковых множество, выделил и исследовал главные — методы упорства, авторитета, априорный метод и метод науки.


Вера выступает как условие для действия, как определенное состояние сознания, противоположное сомнению. Благодаря верованию у человека складывается привычка действовать определенным образом, то есть верование формирует стереотип поведения. Более того, Пирс высказывает предположение, что по верованию можно установить способ действия человека. В качестве примера он приводит драматические события из истории науки, связанные с утверждением гелиоцентристской теории. Джордано Бруно и Галилео Галилей оба отрицали геоцентризм, но первый из-за своих гелиоцентристских идей был сожжен, поскольку не отрекся от них официально, второй же сохранил себе жизнь, отрекшись от своего учения, в которое верил не меньше, чем Бруно. Оба ученых свято верили в истинность своего открытия. Но Галилей был абсолютно убежден в его истинности и понимал, что его отречение не окажет существенного влияния на развитие этой идеи. Бруно же чувствовал еще недостаточную научную обоснованность гелиоцентризма, а потому отдал жизнь ради ее доказательства.


Многие исследователи указывают на сложность и неясность трудов Пирса. Вот почему за прояснение замыслов и идей Пирса взялся его ученик и друг, тоже знаменитый философ Уильям Джеймс. Именно благодаря его усилиям прагматизм приобрел вид достаточно четкого учения, оказавшего немалое влияние на философию и культуру, в особенности, конечно, там, где он возник, то есть в Соединенных Штатах Америки.


Истоки


Свой жизненный путь Чарльз Сандерс Пирс начал в Кембридже, штат Массачусетс. Он был вторым сыном гарвардского профессора Бенджамена Пирса, выдающегося американского математика того времени. Бенджамен рано обратил внимание на способности своего младшего сына и стал лично руководить его образованием, обучая его естественным наукам и математике и прививая ему вкус к логике и философии.


Дом, в котором родился Чарльз Сандерс Пирс в Кембридже, штат Массачусетс


Wikipedia


В середине XIX века Кембридж представлял собой место, не слишком типичное ни для страны, ни для эпохи, во многом отличаясь даже от ближайших бостонских пригородов. Как писал известный американский писатель Уильям Дин Хоуэллс, «в Кембридже того времени общество хранило все лучшее от деревенских традиций — хранило сознательно, сочетая это сознание с полной осведомленностью во всякого рода других вещах. Сам факт проживания в этом месте, вероятно, был признаком принадлежности к нобилитету, и принятие того или иного человека обществом служило неформальным патентом аристократичности». А другой известный писатель, Брет Гарт, заметил: «Похоже, здесь с любого крыльца из револьвера не выстрелишь, не уложив при этом автора как минимум двух томов».


Кроме того, не только интеллектуальная элита страны, проживавшая в Кембридже и других окрестностях Бостона, но и простые обыватели в массе своей были последователями весьма своеобразной ветви протестантизма — унитаризма, что, среди прочего, предполагало попытки примирить религию и разум: ведь законы природы, с унитарианской точки зрения, представляли собой не что иное, как привычный и регулярный способ проявления божественных сил. Опять же, отсюда для большинства жителей Восточного побережья непосредственно следовало, что занятия наукой позволяют максимально приблизиться к божественной природе. В дальнейшем эта религиозная доктрина оказало большое влияние на философские взгляды Пирса.


В восемь лет юный Чарльз познакомился с основами химии, а в двенадцать самостоятельно проводил опыты в своей домашней лаборатории. Позже, когда Чарльз был уже студентом, отец часто обсуждал с ним проблемы, над которыми сам в то время работал. В шестнадцать лет Чарльз начал занятия в Гарвардском университете и окончил его в 1859 году — впрочем, без особых отличий.


Начала службы и творчества


В 1861 году Пирс поступил на государственную службу в Береговое и геодезическое управление США, с которым оставался связанным в течение трех десятков лет. Работая в управлении, он имел достаточный досуг для научных занятий. Шесть месяцев Пирс проработал под руководством известного ботаника Луи Агассиза, изучая его систему классификации, а затем продолжал занятия химией и в 1863 году первым в истории Гарварда по этой специальности получил ученую степень с наивысшим отличием (summa cum laude). С 1869-го в течение трех лет Пирс был ассистентом в Гарвардской обсерватории, астрономические наблюдения он вел вплоть до 1875 года. Их результаты были подытожены в книге «Фотометрические измерения» — единственной книге, которую ему удалось опубликовать и которая была очень хорошо принята в научных кругах. В 1875 году Пирс занимался исследованием маятника и ездил в Париж в качестве первого американского делегата Международной геодезической конференции. Научные заслуги Пирса были отмечены избранием его в 1877 году членом Американской академии искусств и наук, а несколько позже — членом Национальной академии наук. Правда, никаких прав это избрание не давало и никаких доходов не приносило.


Занятия Пирса философией начались в довольно юном возрасте с чтения «Писем об эстетическом воспитании человека» Фридриха Шиллера, а затем он сконцентрировался на изучении Канта. Наибольшую склонность Пирс чувствовал к логике. В тринадцать лет он уже усиленно штудировал «Элементы логики» Ричарда Уэйтли. Историю логики и современные ему работы Пирс изучил Пирсом с величайшей тщательностью. Первые его статьи по логике и философии начали публиковаться в 1867–1868 годах. Его логические работы привлекли внимание некоторых специалистов, философские же оставались, по сути дела, незамеченными. 


Идейным вдохновителем «Метафизического клуба» был математик, естествоиспытатель и философ Чонси Райт


Wikipedia


В начале 1870-х Пирс и несколько других академических деятелей образовали в Кембридже дискуссионную группу, которую Пирс в своих воспоминаниях называл «Метафизическим клубом». Организующим центром клуба был Пирс, его идейным вдохновителем — математик, естествоиспытатель и философ Чонси Райт. Как писал один из его членов, «несколько лобастых юношей собрались вместе и основали “Метафизический клуб”, где пререкаются, насупив брови, часы напролет».


Но именно в дебатах, которые проходили в клубе, и зародился прагматизм как философская доктрина.


На одном из заседаний клуба Пирс сделал доклад, в котором изложил некоторые идеи своей теории познания, составившие ядро будущего философского течения. Этот доклад был переработан и опубликован в 1877–1878 годах в журнале Popular Science Monthly в виде двух самых известных статей Пирса: «Закрепление верования» и «Как сделать ясными наши идеи» (The Fixation of Belief и How to Make Our Ideas Clear).


Человек, который не следовал правилам


В 1860-е Пирсу несколько раз поручали проводить занятия по логике и философии со студентами Гарвардского университета, а с 1879 по 1884 год он преподавал логику в Университете Джона Хопкинса. Но, несмотря на все свои старания и ходатайства некоторых влиятельных людей, среди которых особенно много усилий приложил Уильям Джеймс, Пирсу не удалось получить профессуру ни в этом университете, ни в Гарварде, ни где-либо еще. Хотя огромная эрудиция Пирса, ценность его естественнонаучных работ и его одаренность как логика ни у кого не вызывали сомнений, двери всех университетов, за исключением редких приглашений для чтения отдельных лекций, оставались закрытыми до конца его дней. Главная причина неудач Пирса на академическом поприще крылась в его особенностях как ученого и преподавателя и в его подходе к науке, в понимании им задач университета. Он совершенно не мог приспособиться к рутине университетской жизни. Не случайно он писал: «Я не собираюсь ни кончить старым чудаком, ни следовать правилам, навязанным мне другими людьми. Но если мне все же суждено превратиться в старого чудака или покладистого парня, то крахом окажется вся моя жизнь, ибо на моем последовательном отказе от этого построена вся моя теория».


Как педагог Пирс всегда делал ставку на небольшую группу избранных, наиболее одаренных слушателей, которые легко схватывали разбрасываемые им намеки и самостоятельно развивали их дальше. Он, видимо, совсем не интересовался основной массой рядовых студентов. И в личных отношениях, и в научной работе он ориентировался на своего рода духовную аристократию. Американский исследователь Мюрей Мерфи писал: «Чарльз Пирс не унаследовал состояния, которое сделало столь гладким путь Уильяма и Генри Джеймсов… тем не менее он всегда смотрел на себя как на члена той аристократии культуры… существование которой в огромной степени определяло значение Гарварда и Кембриджа его времени».


Видимо, поэтому Пирс расходился с традиционным представлением о назначении университета как учреждения, целью которого должно быть обучение студентов. В статье, написанной в 1891 году для Century Dictionary, Пирс определял университет как «объединение людей для научных занятий», для выработки методов научных исследований и открытий. Задача университета, по мысли Пирса, должна состоять не в сообщении студентам определенной суммы сведений, а в развитии у них способности самостоятельно решать проблемы, выдвигаемые жизнью. Впоследствии многие его идеи развил известный американский педагог и философ Джон Дьюи.


Пирс писал, что, если бы он снова получил доступ в аудиторию, единственное, что он сделал бы, — постарался «заставить слушателей мыслить самостоятельно». «Я бы настаивал на том, что они не обязаны считать мои мнения правильными, но должны вырабатывать свои собственные способы мышления». Подобные взгляды воспринимались администрацией университетов чуть ли не как покушение на устои университетской жизни. Во времена Пирса вся система обучения в университетах была настолько пропитана догматизмом и конформизмом, что молодые люди, желавшие получить действительно хорошее образование и имевшие необходимые средства, должны были отправляться учиться в Европу.


Но в 1870–1880-е годы совершенно независимо от Пирса уже началась ломка старой системы университетского образования, вызванная нуждами промышленного и научно-технического подъема, дух свободного исследования начинал проникать в застойную атмосферу американских университетов. Взгляды Пирса на задачи высшего образования в известной мере отвечали этому новому духу. Но Пирсу это не помогло. Потеряв надежду на получение профессуры, он продолжал службу в Береговом и геодезическом управлении, посвящая свободное время разработке своих логических и философских идей.


Arisbe, дом Пирса в маленьком городке Милфорде, где он провел почти в полном уединении последние двадцать лет своей жизни (современный вид)


Wikipedia


Смерть в лишениях


В 1891 году, получив небольшое наследство, Пирс вышел в отставку и поселился в маленьком городке Милфорде, где и провел почти в полном уединении последние двадцать лет своей жизни. Будучи создателем «философии практицизма», Пирс был весьма непрактичным человеком в житейских делах. Лишившись регулярного заработка, он очень скоро стал испытывать сильнейшую нужду. Составление рецензий и журнальных обзоров, отвлекавшее его от собственно научной работы, сделалось единственным источником его существования. Предпринятая им попытка продать недостроенный дом, в котором он жил в Милфорде, и переехать во Францию не удалась, и последние годы Пирс жил на грани полной нищеты. Пока был жив Уильям Джеймс, он периодически оказывал Пирсу материальную помощь, но после его смерти положение Пирса стало еще более тяжелым. Но Пирс до самого конца мужественно боролся с тяготами жизни, с прогрессирующей болезнью, с постоянным упадком сил. Он неустанно пытался привести в систему свои логические идеи, чтобы сделать их доступными для читателей. «В настоящее время я отчаянно работаю, чтобы прежде, чем я умру, успеть написать книгу по логике, которая привлечет несколько хороших умов, через посредство которых я смогу принести действительную пользу».


Пирс умер от рака 19 апреля 1914 года в возрасте семидесяти пяти лет. Один из его последователей в будущем писал: «Он умер… сокрушенный, одинокий человек, все еще работающий над своей логикой, не имея издателя, почти без учеников, неизвестный широкой публике». Вскоре после его смерти Гарвардский университет приобрел у вдовы Пирса за пятьсот долларов все его рукописи. Часть обширной библиотеки, собранной Пирсом главным образом в первые два десятилетия его научной работы, он сам продал Университету Джона Хопкинса еще в начале 1880-х, когда он подумывал было полностью оставить занятия логикой и философией и целиком посвятить себя естественным наукам. Когда же в 1934 году умерла вдова Пирса, новые владельцы дома, не найдя покупателей на сохранившуюся часть библиотеки, не придумали ничего лучшего, как сжечь книги во дворе.

Смысл жизни согласно различным философиям

Можно ли одним словом передать смысл жизни? Может быть, это наивно, но нет ничего плохого в том, чтобы получить простой ответ на, казалось бы, простой вопрос: зачем жить? Здесь мы визуализировали наиболее известные философии, которые занимались этим вопросом за последние 5000 лет.