Понятие свободы: Понятие свободы в философии Э. Фромма и Ф.Ницше как проявление человеческой сущности

Понятие свободы у Пушкина — Вопросы литературы

Слово «свобода» в XIX веке было у всех на устах. Оно было первым, которое французская революция начертала на своем знамени. Все последовавшие затем революции проходили под этим лозунгом. Спорили о том, как понимать свободу, какая конституция может ее гарантировать, какими средствами ее добыть и сохранить и как воспитать для нее людей и народы.

В конце XVIII и начале XIX века отчетливо определилась разница между античным и современным пониманием свободы. Десятки государственных деятелей, публицистов и историков утверждали, что конституция древних республик имела своей целью мощь государства и свобода, следовательно, заключалась в праве управлять страной, между тем как новые республики стремятся к неприкосновенности и благополучию личности и потому свободу понимают как максимальную независимость гражданина от государства. В этом плане и развивалась мысль нового времени.

Слово «свобода» было многозначно. Оно имело смысл общий и личный, политический, нравственный и бытовой.

Каждая партия, каждый мыслитель, каждый человек понимали его по-разному, но только искушенные политики, разрабатывавшие конституции, и философы, строившие системы, различали множество понятий, обозначавшихся словом «свобода». Большинство тех, кто прославлял ее, мечтал о ней, обвинял государственный строй в ее отсутствии, искал ее в деревенском уединении или в кругу вольнодумствующих друзей, не предавались этим сложным изысканиям. Понятие свободы казалось им монолитным, простым и ясным, – тем более ясным, чем дальше было до воплощения его в действительности.

Вместе со своим веком, вышедшим из французской революции, Пушкин в течение всей жизни думал о свободе личной и свободе общественной, стремясь к ней всей силой ума и души. Не удивительно, что в его сознании понятие свободы пережило сложную эволюцию и имело определяющее значение для его творчества.

1

В 1815 году Пушкин писал подражание Ювеналу. Рим пал во прах перед ничтожным Ветулием, Рим порабощен.

«Я сердцем римлянин, кипит в груди свобода». Но этот римлянин легко находит выход своему негодованию: вместе со своим другом он удалится куда-нибудь подальше от «вечного города». В тенистой рощице на морском берегу он отыщет красивый, светлый дом, расположится в уютном уголке и, попивая вино, «не страшась народного волненья», в гремящей сатире изобразит «нравы сих веков».

Свободолюбивый сын Рима ищет свободы у камелька за дедовским фиалом, куда не достигнет народное волнение. Патриотическое негодование превращается в чистейший эпикуреизм, и свобода понимается как свобода от общественного долга, борьбы и неприятностей. Пушкин избрал эту сатиру Ювенала потому, что она была созвучна его настроениям.

Негодование, в сущности, отсутствует в стихотворениях того же периода, по преимуществу анакреонтических.

Свобода, очевидно, заключается в том, чтобы беспрепятственно наслаждаться. Это – отсутствие помех в поисках счастья. Таково чисто гедоническое понятие свободы, подсказанное традицией сенсуалистического XVIII века.

Дай бог любви, чтоб ты свой век

Питомцем нежным Эпикура

Провел меж Вакха и Амура!

По-видимому, это все, что мог бы пожелать Пушкин не только князю А. М. Горчакову, впоследствии министру иностранных дел и канцлеру Империи, но и самому себе, и всякому поэту вообще.

Поэзия не всегда выражает всю сумму чувств, владеющих поэтом. Вероятно, Пушкин и в пятнадцать лет не был ограничен дешевым эпикуреизмом в виде вина и «нимф». В его творчестве проскальзывают нотки меланхолии, но они всегда оборачиваются безразличием к делам мира сего. Юный «наездник», предчувствующий свою гибель в бою, не думает о том, какова цель сражения, куда он несется со своими друзьями, он грустит потому, что

Эльвина смерти весть услышит

И втайне не вздохнет она.

 

Но тут любовные печали начинают расшатывать старые идеалы Вакха, Киприды и Морфея. Теперь сон является спасением от любовных страданий, а не приятным отдыхом от светской суеты.

Элегические и меланхолические мотивы все сильнее проникают в лирику Пушкина. Счастье и свобода, которые прежде были как будто нераздельны, теперь почти противопоставляются: бог создал рай и счастье глупцам, а «нам», то есть поэтам, – «уединенье и свободу». Это тот же мотив, который получил свое полное выражение позднее («на свете счастья нет, но есть покой и воля»). Так или иначе, в союзе с счастьем или в отрыве от него свобода все же понимается как независимость отдельного индивидуума, она имеет не общественный, а личный характер.

Но вот в 1817 году возникает «Вольность». Свобода имеет здесь общественно-политический смысл. Это равноправие и законность. Послание «К Чаадаеву» (1818) звучит еще яснее:

Пока свободою горим,

Пока сердца для чести живы,

Мой друг, отчизне посвятим

Души прекрасные порывы!

 

Утешить Чаадаева можно было, только предрекая «звезду пленительного счастья». Имена, которые будут написаны «на обломках самовластья», – очевидно, имена тех, кто пытался пробудить Россию ото сна.

Но через год Пушкин обращается к Энгельгардту, и свобода опять понимается здесь в старом, как будто уже преодоленном смысле:

Ленивый Пинда гражданин,

Свободы, Вакха верный сын,

Венеры набожный поклонник…

 

Свобода опять рифмуется с природой, «вольность» и «лень» опять вступают в тесный союз:

Блажен, кто в отдаленной сени,

Вдали тиранов и невежд

Живет меж Вольности и Лени…

Таким образом, слово «свобода» означает у Пушкина два понятия: политическое и общественное, с одной стороны, и личное и бытовое – с другой.

Эти два понятия резко отличаются одно от другого, но часто смешиваются: политическая вольность, воспетая в знаменитой оде, почти совпадает с свободой личной, свободой лени, пиров и равнодушия ко всему, кроме наслаждений.

В 1821 году Европа была в революционном возбуждении. Услышав об убийстве Коцебу и вспомнив Брута и Шарлотту Корде, Пушкин воспел «свободы тайный страж, карающий кинжал». Неаполитанская революция казалась ему бесперспективной: карбонарии «шалят, а та (то есть свобода. – Б. Р.) едва ли там воскреснет». И тем не менее он говорит о «кровавой чаше», которой придется причаститься, чтобы сказать наконец: «Христос воскрес». Свобода все больше связывается с политической жизнью, – может быть, потому, что личная свобода невозможна и счастья в ней не найти.

В творчестве Пушкина нарастает ощущение неблагополучия. Жизнь катастрофична. Страсти и безумства разрушают гармонию бытия. Счастье – удел младенческой невинности, случайный дар судьбы, который нужно беречь от опасных покушений.

Возникает комплекс идей, который в Европе обычно связывали с именем Байрона, – комплекс разочарования, нравственного беспокойства, протеста и индивидуализма. Тот, кто вкусил от древа познания, не может быть счастлив иначе, как в минуты забвения. Он принужден противопоставить себя, свою волю или свой произвол окружающему миру. Это начала неистовства и пессимизма.

Во всех произведениях этого периода обнаруживается интерес к личности, своей и чужой. Общие проблемы, судьбы народов стоят как будто на втором плане.

В 1821 году происходит восстание в Греции, перерастающее в событие европейского значения. Восстание внушает Пушкину тему стихотворения «Война», написанного 29 ноября 1821 года. Поэт воспринимает войну как «сильное впечатление», которого жаждет его душа. Для него это всего лишь «слепая славы страсть», «свирепый жар героев», «жажда гибели». Мысль о «себе» торжествует над всеми другими мыслями, которые могли бы возникнуть в связи с целью войны и судьбой народа. Но это также протест против обыденного существования, желание вырваться за пределы регламентированной жизни.

Вместе с тем все более отчетливо звучат нотки разочарования, безнадежности и иронии. Душа час от часу немеет, иссякает чувство:

И свет, и дружбу, и любовь

В их наготе я ныне вижу.

 

Свобода все больше привлекает поэта, так как сам он чувствует себя в своей южной ссылке, как в неволе. Восстание греков вдохновляет его на чудесные элегические стихи. Выпуская на волю птиц, он радуется, что мог «хоть одному творенью» даровать свободу. Он взывает к грозе, «символу свободы», но его собственная деятельность кажется ему бесполезной:

К чему стадам дары свободы?

Их должно резать или стричь.

Едва ли можно понять это стихотворение только как отклик на неудачи европейского революционного движения. В душе поэта происходит какой-то глубокий и тягостный процесс.

Очевидно, Александр Раевский сыграл в этом процессе немалую роль. Навеянный им «Демон» совершенно байроничен, – так и определяли это стихотворение современники. В нем есть, конечно, нечто автобиографическое, но это лишь материал, переосмысленный искусством. Образ поэта, которому были новы все впечатленья бытия, несомненно, типизирован. Пушкин никогда не был похож на Ленского, и его творчество до 1823 года не было посвящено только «свободе, славе и любви». Ни первый период, изобилующий иронией и откровенной эротикой, ни дальнейшие меланхолические нотки разочарования не позволяют видеть в начальных восьми стихах «Демона» автопортрет, и тем более правдивый. Во второй части идеализирован и образ Раевского: это тип байронического искусителя или Мефистофеля, каким он является в «Сцене из «Фауста». Демон – не столько личность, сколько направление ума. Это не противопоставление Раевского Пушкину, это проблема, возникшая в сознании Пушкина в связи с Раевским, но подготовленная всем предыдущим развитием поэта и связанная с большими течениями в европейской литературе эпохи.

Прежде свобода связывалась с возможностью ничего не делать. Теперь она сочетается с возможностью делать все, что придет в голову, с «своенравием». Наполеон, Байрон, океан, гроза воплощают свободу в этом смысле слова – как необусловленность поведения внешними стимулами, будь то законы, самовластье или гражданский долг. Символом этой свободы остается, как прежде, «стихия», воспетая в стихотворении «К морю».

Море – символ свободы, так же как и гроза, разрушающая «гибельный оплот». Это «свободная стихия», противопоставленная миру, созданному человеком. У моря есть «своенравные порывы», и поэт чувствует свою духовную близость со свободной стихией.

Только два человека могли бы привлечь Пушкина на земном шаре: император и поэт. Очевидно, Наполеон и Байрон воплощали в своей личности и поведении эту стихийную идею свободы.

«К морю» было написано в конце сентября 1824 года. Но уже в начале сентября Пушкин закончил «Аквилон», стихи которого перекликаются со стихами «К морю»:

Но ты поднялся, ты взыграл,

Ты прошумел грозой и славой –

И бурны тучи разогнал,

И дуб низвергнул величавый¹.

 

Свобода и в этом стихотворении понимается как произвол, но отношение к этому произволу несколько иное, – первая и последняя строфы написаны в другом тоне:

Зачем ты, грозный аквилон,

Тростник прибрежный долу клонишь?

Зачем на дальний небосклон

Ты облачко столь гневно гонишь?

 

Пускай же солнца ясный лик

Отныне радостью блистает,

И облачком зефир играет,

И тихо зыблется тростник.

Что значит это обращение к неразумной стихии, этот призыв к радости? Тяжело стало носить ризу мизантропии и имморализма, внушенного негодованием к господствующему миропорядку? Ненужным показалось индивидуалистическое пренебрежение к «другим», ко всему окружающему, потому что выход из этого индивидуализма был выходом в ничто?

Это прозрение, очевидно, не было делом одного месяца; «К морю» и «Аквилон» указывают этапы пути, пройденного мыслью Пушкина за последние годы. Он расставался с целой эпохой развития европейской литературы и переходил к новым формам мышления и творчества.

2

В январе 1824 года Пушкин начал «Цыган». В начале октября он их закончил.

Свобода в этой поэме принимает несколько иной характер. Прежде это слово для Пушкина означало преимущественно свободу одного человека, который отказывается от почестей, славы и общества, чтобы отдаться праздности и неге. Затем свободу он стал понимать как протест против миропорядка, как титаническую борьбу личности с обществом. В «Цыганах» получило свое выражение и то, и другое понятие, но с иной оценкой. И прежде всего «праздная» свобода оказалась уделом не одиночки, а целого народа.

Цыгане давно стали темой европейской литературы. Интерес к цыганам возник после французской революции, после крушения просветительского рационализма. Либералы пытались построить общество не при помощи отвлеченных конституций, а длительными и непреклонными усилиями ума и работой исторического «напильника», то есть осмысленным, хотя и медленным, трудом поколений. В 20-е годы это была основная и «средняя» линия развития общественной мысли, к которой примыкали люди, отнюдь не принадлежавшие к партии умеренных либералов в прямом и узком смысле слова. Но в глубинах сознания продолжала жить мечта об абсолютной свободе, не скованной никакими запретами и никаким долгом. Эта мечта оказалась реальностью, она воплотилась в презираемом и преследуемом народе, сохранившем свою свободу от первобытных времен, живущем в «золотом веке», без законов и принуждений. Цыгане счастливы, как первые люди в раю, как «дикари», изображенные миссионерами в их записках и просветителями в их трактатах и романах. Цыганский табор свободен от культуры, общественных оков и нравственности, – словно оазис среди современной бедственной цивилизации. Цыганская тема почти всегда заключала в себе некий протест против «общественного договора», против условностей, которым обрек себя свободный человек ради проблематического социального благополучия. Таких цыган изобразил Пушкин в своей поэме.

Цыганское счастье – это цыганская мудрость. Праздность предполагает бедность, естественная жизнь – свободу от обязанностей. Свобода от обязанностей – это и есть свобода и вместе с тем счастье. Вот почему Алеко не стал кузнецом, хотя принявший его в свой шатер старик цыган и предлагал ему это занятие («Железо куй – иль песни пой…»). Если бы он стал ковать лошадей, как советовал Пушкину Рылеев, он был бы менее «свободен». Если бы автор заставил его «цыганить лошадьми», как советовал Вяземский, это был бы герой активный, полуплут, полувор, связанный с обществом и его законами. Но ходить с медведем – специальность, не требующая труда, не влекущая за собой ответственности и наиболее согласная с идеей праздной свободы.

Цыганская свобода обитает в издранных шатрах. Воля неразрывно связана с бедностью, «бродящей бедностью»: цыгане свободны от собственности, постоянного крова, начальства и закона так же, как от обязанностей. Но это – бедность.

Прежде Пушкин понимал свободу как «негу», необходимым условием которой являлись «роскошь» и богатство. Здесь впервые, кажется, свобода порвала свои связи с негой. В цыганском таборе «все скудно», но все «так чуждо мертвых наших нег». Привычка к неге может даже стать препятствием к свободе:

Но не всегда мила свобода

Тому, кто к неге приучен.

 

Свобода оказывается трудной проблемой. Чтобы быть свободным, как цыган, нужно отказаться от многих завоеваний цивилизации.

Стоит ли анализировать этот цыганский миф, эту мечту или эту реальность с точки зрения ее логичности, возможности или правдоподобия? Стоит ли критиковать цыган как народность, как европейскую литературную тему или как сотворенный Пушкиным коллективный образ? Речь идет не о том. Нас интересует строй чувств, который привел Пушкина к его пониманию свободы, и вывод, какой сделал он из своей поэмы.

Пушкин не любил дидактики? Очевидно, прописная мораль, то есть предписания, которые излагаются без анализа действительности, повторяют запреты и рекомендации, не интересуясь причинами и обстоятельствами, игрой страстей, состоянием общества, казались ему бесполезными и раздражали его пытливый ум и бурно живущую душу. Но никогда он не проявлял нравственного безразличия к тому, что видел, и к тому, что писал. Если моральный кодекс, принятый светом и современным обществом, казался ему неудовлетворительным и не соответствующим надобностям сердца и разума, то он пытался найти новые формы нравственности, подсказанные ему внутренним чувством долга и пониманием человеческих и общественных отношений. Если он и не любил дидактической поэзии, оценивающей поступки по внешнему сходству с тем, что предписано, то он искал нравственного смысла поступков в душевных побуждениях, в структуре сердца, созданного структурой общества.

Алеко принес в первобытную цыганскую общину страсти последней общественной формации. Он готов проклинать среду, от которой бежал в цыганский табор. И тем не менее он – порождение этой среды. Его смущают ложные страсти и ложные наслаждения, созданные не природой, а обществом, – ложные потому, что они противоречат благой природе, и потому, что они не приносят подлинного счастья.

Теория ложных страстей и ложных наслаждений упорно разрабатывалась в философии Просвещения и позднее, во времена Империи и Реставрации, а терминология эта вошла в обиход и была всем известна.

Душой Алеко играли страсти.

1. Ср.:

   Но ты взыграл, неодолимый,

   И стая тонет кораблей.

   («К морю»)[↩]

Хотите продолжить чтение? Подпишитесь на полный доступ к архиву.

Уже подписаны? Авторизуйтесь для доступа к полному тексту.

Понятие свободы в юридическом и общественном дискурсах России • Калужское движение За права человека

«Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги». Платон

В преамбуле к Уставу Совета Европы (1949) подчеркивается приверженность государств-членов «духовным и моральным ценностям, которые являются общим достоянием их народов и подлинным источником принципов свободы личности, политической свободы и верховенства права, лежащих в основе любой истинной демократии». В преамбуле к Европейской конвенции о защите прав человека (1953) заявляется о том, что «правительства европейских государств… движимые единым стремлением и имеющие общее наследие политических традиций, идеалов, свободы и верховенства права»

На протяжении длительного времени в России доминировало практически непереводимое на другие языки понятие воли, а не понятие свободы. В мифологии русского национального характера понятия «свобода» и «вольность/воля» до сих пор занимают едва ли не столь же почетное место, как «соборность», «духовность», «щедрость» и некоторые иные абстрактные понятия, которые, в отличие от «свободы», не имеют юридического смысла. Подобные образы национальной мифологии находятся в резком противоречии с историческими реалиями и с представлениями о них исторической науки. Большинство ученых сходятся во мнении, что несвобода была присуща русскому обществу на всех этапах истории России гораздо в большей степени, чем свобода. И дело не только в том, что до 1861 года основная масса населения находилась в крепостной зависимости. Несвободны были и все остальные слои русского социума, гражданские права которым были впервые предоставлены лишь Манифестом 17 октября 1905 года.

Например, В. Кивелсон в статье с характерным названием «Гражданство: Права без свободы» доказывает, что подданные московских царей в XVI–XVII веках обладали практически всем набором прав и возможностей, описываемых этим понятием, но при этом у них не было свободы. Кивелсон полагает, что в Московской Руси «во многих (хотя и не во всех) контекстах слово свобода имело сильную негативную коннотацию» и, будучи «важным элементом московского политического дискурса», ассоциировалось с беспорядком, нарушением покоя, разрушительной силой, а также, что очень важно, с индивидуализмом, в то время как московское общество было основано на коллективизме.

Официально ассоциировать понятие закона со свободой (волей, вольностью) в России начинают с «Наказа» Екатерины II (императрица Всероссийская, 1762–1796). В этом документе впервые провозглашалось, что «вольность есть право делать, что законы дозволяют»undefined. Так в официальный государственный оборот был введен принцип «разрешено только то, что разрешено» при абсолютной свободе монаршего усмотрения. То есть сразу же при первом своем нормативном упоминании юридическое понятие свободы в России означало полную и безоговорочную свободу власти, дозволяющей быть свободными остальным исключительно по вопросам и в границах, ею определяемых.

Сперанский уже тогда размышлял над тем, «каким образом коренные законы государства соделать столько неподвижными и непременяемыми [архаичный вариант слова „неизменными”], чтоб никакая власть преступить их не могла и чтоб сила, в монархии вседействующая, над ними единственно никакого действия не имела? Сей вопрос всегда был наиважнейшим предметом размышления всех добрых государей, упражнением наилучших умов, общею мыслию всех, кто истинно любит отечество и не потерял еще надежды видеть его счастливым».

Советская власть много говорила о свободе, массово использовала это понятие в своих нормативных и пропагандистских документах, но на деле советское понимание свободы мало чем отличалось от екатерининских времен. Потому что, во-первых, свобода и диктатура — понятия несочетаемые.

Провозглашая свободу труда, Советская власть одновременно в целях уничтожения паразитических слоев общества и организации хозяйства ввела всеобщую трудовую повинность и провозгласила лозунг «Не трудящийся да не ест!» (ст. 18 Конституции РСФСР 1918 года).

В Конституции СССР 1936 года термин свобода также упоминался (ст. 124 и 125). В этих статьях речь шла о свободе совести, свободе слова, свободе печати, свободе собраний, митингов, уличных шествий и демонстраций. И люди действительно могли выходить с цветами и плакатами на улицы городов, но только и исключительно в дни государственных праздников «в соответствии с интересами трудящихся и в целях укрепления социалистического строя».

В Конституции СССР 1977 года (ст. 39, 50) вновь перечислялись все те же свободы, дополненные свободой творчества. Появилась смягченная формулировка Конституции СССР 1936 года — размытая «резиновая» формула о том, что использование гражданами прав и свобод не должно наносить ущерб интересам общества и государства.

Действующая Конституция России буквально пропитана свободой и теорией свободы в ее современном международном понимании.

Содержание прав и свобод было приведено к международно признанным стандартам — безальтернативно установлены их неотчуждаемость, принадлежность от рождения и непосредственность действия (ст. 17 и 18). Права и свободы были поставлены над государством и признаны единственным смыслом и целеполаганием применения законов, деятельности законодательной и исполнительной власти, местного самоуправления (ст. 18).

Окончательная редакция КРФ, готовившаяся в режиме острого цейтнота в короткий период между расстрелом парламента и конституционным референдумом осенью 1993 года, не была идеальной. Положения ее первых двух высокопрофессионально сформулированных глав не были подкреплены должным набором политических институтов, правильно сконструированной системой разделения властей и качественной судебной реформой. Все это постепенно привело к узурпации власти и к авторитарному правлению, в условиях которого, как общеизвестно, свободе живется плохо.

читать полностью

Концепция свободы: определения и обсуждение

Свобода и рабство Словарные определения   Свобода               Рабство ============================================== ========= Автономия, владеющая человеком в качестве собственного возмещения, отменение власти сопротивления манипулирование другим человеческим существа0011 Упражнение Обсудите понятия «свобода» и «рабство». Следует поощрять участников выражать свои чувства по поводу свободы и рабства. Запишите ответы на доске следующим образом: Свобода                         Рабство============================================= ==============i. Каждый человек свободен делать   i. Вы не можете делать то, что хотите, как хочет он/онаii. Вы можете решить и выбрать   ii. Вы не можете решать или выбиратьiii. Вы можете работать, если хотите    iii. Принудительный трудiv. iv.v. т. Виды свободы Определения Есть четыре вида свободы: Физическая свобода — возможность человека идти, куда он хочет, и делать то, что он хочет Духовная свобода — привилегия выражать свои мысли или жить в соответствии со своим мировоззрением Национальная свобода — власть, которая позволяет человеку идентифицировать себя с другими людьми и жить с ними Государственная свобода — способность человека жить (желательно на своей земле) под управлением правительства по своему выбору Упражнение Обсудите в классе, свободны ли мы по всем этим четырем критериям. Свобода на Песах для детей младшего возраста Упражнение Следуя тексту Агады, обсудите в классе: ! Почему были люди! ! Какие виды работ!! Израиля называется  ! ! описаны в !! рабы? ! ! Агада? ! Участники должны найти ссылки в Агаде, чтобы продемонстрировать ответы на эти вопросы. Поделки Из бумаги или картона сделайте чашку для кидуша и напишите в ней ярким цветом выражение: Зман Херутейну. В Агаде сказано: В каждом поколении каждый человек должен считать себя так, как будто он вышел из Египта (Песах 5) Итак, мы пьем четыре чашки лежа, как свободные люди, а не стоя, как рабы. Обзор Свобода в еврейском календаре для участников старшего возраста Обратите внимание на сходства и различия между праздниками Песах и Йом ха-Ацмаут. Как выражается чувство свободы в Йом ха-Ацмаут? Лаг ба-Омер — восстание Бар-Кохбы, борца за свободу, повод поучить песню: «Иш хая бейисраэль Бар Кохба шемо». Праздник Хануки — Эллинизация как эксперимент духовного рабства и бунт Маккавеев как бунт за духовную свободу. Шавуот и свобода «Только тот, кто изучает Тору, свободен» (Пиркей Авот гл. 6. Мишна 2). Как Шавуот связан с идеей свободы? Эти дни поста связаны с Иерусалимом: 10 Тевет             9 Ава 17 Таммуза             3 Тишри (Пост Гедалии) , и вместе с Днем Иерусалима все они одинаково связаны со свободой. Обсуждать. Научите песню: Цийон Ха-ло тиш’али лишлом ассираич.

 

 

 

Поделиться           ПЕЧАТЬ   

20 июля 2005 г. / 13 Тамуза 5765 0

 

Идея свободы

Обычные люди, не обученные философским рассуждениям, предполагают, что когда они делают выбор, они свободны выбирать из различных альтернатив, простейшая из которых состоит в том, чтобы согласиться или отвергнуть — сказать да или нет — какое-то простое действие.

У людей повсюду есть то, что Иммануил Кант назвал «идеей свободы» в своем великом труде «Основы метафизики морали» . Кант основывал свои «категорические императивы», без которых мораль и ответственность были бы невозможны, на предполагаемом факте, что свобода есть универсальный идея.

Теперь детерминисты обычно отрицают и свободу, и моральную ответственность, в то время как компатибилисты обычно утверждают особую форму свободы воли, совместимую с детерминизмом, которая позволяет им защищать ответственность.

Но обратите внимание на тот любопытный факт, что все участники дебатов о свободе воли в основном согласны с Кантом в том, что существует Идея Свободы , даже если некоторые отрицают существование чего-то феноменально и физически реального, соответствующего Идее Свободы .0164 Идея и другие переопределяют значение термина «свободная воля».

Очень тонкие логические аргументы, распространенные сегодня среди многих философов, утверждают, что это понятие здравого смысла о «свободе воли» является иллюзией. Казалось бы, это требует, чтобы бремя доказывания лежало на плечах тех детерминистов, компатибилистов и других, кто отрицает существование свободы воли в обыденном понимании здравого смысла (что альтернативные возможности для действия не только существуют, но и могут быть созданы по мере их возникновения). нужно агентам).

До середины двадцатого века компатибилисты в целом признавали необходимость альтернативных возможностей, но последователи Гарри Франкфурта разработали изощренные аргументы, чтобы показать, что «компатибилистская свободная воля» не требует существования реальных альтернативных возможностей.

Воодушевленные широким признанием так называемых «франкфуртских дел» в философской литературе, некоторые компатибилисты теперь утверждают, что бремя доказывания снова перешло к либертарианцам, чтобы привести внятные доводы в пользу того, что индетерминизм не делает наши действия случайными и не снимает с нас ответственности. для них.

Некоторые ученые, напротив, утверждали «аксиому свободы воли», согласно которой наука была бы невозможна, если бы исследователи не были свободны выбирать и изобретать как свои гипотезы, так и свои экспериментальные проверки. qua non физической науки (Рене Том называет «увлечение случаем антинаучным отношением par excellence »).

Идея свободы Канта

ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ — КЛЮЧ К ОБЪЯСНЕНИЮ АВТОНОМИИ ВОЛИ ВОЛЯ есть своего рода причинность, принадлежащая живым существам, поскольку они разумны. Тогда свобода была бы свойством этой причинности действовать независимо от детерминации чуждыми причинами; подобно тому как естественная необходимость есть свойство, характеризующее причинность всех неразумных существ, свойство определяться к деятельности влиянием чуждых причин. Вышеприведенное определение свободы отрицательно и, следовательно, бесплодно как способ постижения ее сущности; но из него вытекает положительное понятие, которое как положительное богаче и плодотворнее. Понятие причинности влечет за собой понятие законов (9).0164 Gesetze ), в соответствии с которым из-за чего-то, что мы называем причиной, должно быть положено нечто другое, а именно его следствие ( gesetzt ). Следовательно, свобода воли, хотя она и не есть свойство сообразовываться с законами природы, не является по этой причине беззаконной: она должна быть, скорее, причинностью, сообразующейся с непреложными законами, хотя и особого рода; иначе свобода воли была бы противоречивой. Естественная необходимость, как мы видели, есть гетерономия действующих причин; ибо всякое следствие возможно только в соответствии с законом, согласно которому нечто иное определяет действующую причину причинного действия. Чем же еще может быть свобода воли, как не автономией, т. е. свойством воли быть законом самой себе? Положение «Воля во всех своих действиях есть закон для самой себя» выражает, однако, только принцип действия не на основе никакой иной максимы, кроме той, которая может иметь своим объектом саму себя как всеобщий закон. Это и есть формула категорического императива и принципа нравственности. Таким образом, свободная воля и воля по нравственным законам суть одно и то же. Следовательно, если предполагается свобода воли, то мораль вместе с ее принципом вытекает из простого анализа понятия свободы. Тем не менее принцип нравственности все еще является синтетическим положением, а именно: «Абсолютно добрая воля есть та, максима которой всегда может иметь своим содержанием самое себя, рассматриваемое как всеобщий закон»; ибо мы не можем обнаружить эту характеристику его максимы, анализируя понятие абсолютной доброй воли. Такие синтетические положения возможны только потому, что два знания связаны друг с другом своей связью с третьим термином, в котором они оба находятся. Позитивное понятие свободы дает этот третий термин, который не может, как в случае с физическими причинами, быть природой чувственно воспринимаемого мира (в понятии которого сходятся понятия чего-то как причины и чего-то другого как действия в их отношение друг к другу). Что представляет собой этот третий термин, к которому нас направляет свобода и о котором мы имеем представление?0164 a priori , мы еще не в состоянии показать здесь сразу и сделать понятным вывод понятия свободы из чистого практического разума и, следовательно, возможность категорического императива: нам нужна дальнейшая подготовка. . СВОБОДА ДОЛЖНА БЫТЬ ПРЕДПОЛАГАЕМА КАК СОБСТВЕННОСТЬ ВОЛИ ВСЕХ РАЗУМНЫХ СУЩЕСТВ Недостаточно приписать свободу нашей воле на каком бы то ни было основании, если только у нас нет достаточных оснований приписывать такую ​​же свободу и всем разумным существам. Ибо, поскольку нравственность есть закон для нас только как разумных существ , он должен быть одинаково действителен для всех разумных существ; а так как она должна быть выведена исключительно из свойства свободы, то мы должны доказать, что и свобода есть свойство воли всех разумных существ. Недостаточно доказать свободу от известных мнимых переживаний человеческой природы (хотя сделать это во всяком случае совершенно невозможно и свобода может быть доказана лишь априорно ): надо доказать, что она всецело принадлежит деятельности разумных существ. наделен волей. Теперь я утверждаю, что всякое существо, которое не может действовать иначе, чем под идеей свободы только благодаря этому — с практической точки зрения — действительно свободен; то есть для него все законы, неразрывно связанные со свободой, действительны в той же мере, в какой его воля могла бы быть объявлена ​​свободной сама по себе на основаниях, имеющих значение для теоретической философии*. И я утверждаю, что всякому разумному существу, обладающему волей мы также должны предоставить Идею свободы как единственную, при которой он может действовать. Ибо в таком существе мы мыслим разум практический, т. е. осуществляющий причинность по отношению к своим объектам. Но мы никак не можем себе представить разум как сознательно направляемый извне в отношении своего суждения, ибо в этом случае субъект приписывал бы определение своей способности суждения не своему разуму, а влечению. Разум должен смотреть на себя как на автора своих собственных принципов независимо от посторонних влияний. Следовательно, как практический разум или как воля разумного существа она должна рассматриваться сама по себе как свободная; то есть воля разумного существа может быть его собственной волей только при идее свободы, и поэтому такая воля должна — с практической точки зрения — приписываться всем разумным существам.

Большинство компатибилистов (и даже некоторые детерминисты) признают, что при самоанализе они обнаруживают, что (несмотря на их усовершенствованные теоретические позиции) на практике они продолжают обдумывать альтернативные возможности, они продолжают действовать в соответствии с Идеей Свободы.

Компатибилисты утверждают, что детерминизм совместим с человеческой свободой, а индетерминизм несовместим или, в лучшем случае, непоследователен. Если бы наши действия были недетерминированными, мы не могли бы нести за них ответственность. (Это важная часть стандартного аргумента против свободы воли). Они считают (правильно), что между нашей волей и нашими действиями должна быть детерминированная или причинная связь. Это, говорят они, позволяет нам брать на себя ответственность за свои действия, включая признание хороших и вину за плохие.

Пока агент свободен от внешнего принуждения, он обладает свободой действий , которая, согласно Томасу Гоббсу и Дэвиду Юму, является компатибилистской свободой.

Компатибилисты (или «мягкие детерминисты», как их стали называть со времен Уильяма Джеймса) отождествляют свободную волю со свободой действия — отсутствием внешних ограничений. Мы свободны, и у нас есть свобода воли, если мы не в физических цепях. Но свобода воли отличается от свободы действия.

Некоторые компатибилисты принимают точку зрения о причинно-следственной цепи событий, уходящей в прошлое на неопределенное время, в соответствии с законами природы, с планом всезнающего Бога или с другими детерминизмами. Пока наша собственная воля включена в эту причинно-следственную цепь, мы свободны, говорят они. И они думают, что причинность в природе связана с самой возможностью разума и логики. Без причинности, говорят они, мы не могли бы быть уверены в истинности наших аргументов.

Компатибилисты не возражают против того, чтобы все их решения были вызваны метафизической цепью событий, если только они не связаны с физическими цепями.

Мы считаем, что компатибилистов следует классифицировать в соответствии с конкретными детерминизмами, которые, по их мнению, совместимы с человеческой свободой. Одно дело заявлять о совместимости с физикой, другое — заявлять о совместимости с Божьим предвидением и т. д.

Все большее число компатибилистов, хорошо осведомленных о современной физике, обычно с некоторой неохотой принимают точку зрения, согласно которой в мире происходят случайные квантово-механические события. Будь то в физическом мире, в биологическом мире (где они являются ключевым фактором генетических мутаций) или в уме, случайность и беспричинные события реальны.

Другие компатибилисты, Дэниел Деннет, например, просто настаивают на том, что такая подлинная непреодолимая случайность не нужна ни для эволюции, ни для человеческой свободы. Другие указывают, что даже если бы строгий детерминизм был верен (а это не так), компатибилистская свобода действий в смысле Дэвида Юма все равно существовала бы.

Квантовые события открывают возможность случайностей, новизны и человеческого творчества. Компатибилисты, допускающие такой индетерминизм, вполне вероятно, могут быть убеждены в более сильном аргументе в пользу человеческой свободы, который по-прежнему обеспечивает адекватно определенную волю.

См. «Предоставление детерминантам того, чего они хотят».

Для учителей

Обратите внимание, что существует также инкомпатибилизм.