Рациональное (научное) сознание — Илья Латыпов — LiveJournal
За последнюю неделю я столько раз сталкивался с удивительной иррациональностью, с отказом от разума, что в голове уже второй день вертится «сон разума рождает чудовищ» (один из примеров — в предыдущем посте). Так что в конце концов собрался написать о третьей разновидности общественного сознания (после мифологического и религиозного), которую справедливее было бы назвать видом индивидуального сознания.
Рациональное сознание — самое молодое и слабо распространенное в современном мире (но в прошлом его было еще меньше), поэтому оно еще даже не стало общественным, оставаясь уделом относительно немногочисленных групп или вовсе одиночек. Слово «рациональное» здесь не очень точно, т.к. «рацио» обычно противопоставляется «эмоцио», тогда как в этом типе сознания такого противостояния нет. Хорошо подходит слово «разум», понимаемое мною как сочетание рациональных (интеллектуальных, когнитивных) и эмоциональных процессов, обеспечивающих познание мира и взаимодействие с ним.
Можно было бы говорить о «разумном сознании», но уж больно коряво и странно звучит, на мой взгляд. Так что остановлюсь на рациональном, тем более, что интеллект в рациональном сознании играет значительно большую роль, чем в мифологическом или религиозном (в которых на первых ролях неизменно — эмоции). Синонимом выступает «научное сознание».
Рациональное сознание сильно отличается от родственных друг другу мифологии и религии. Науку — производное из рационального способа осознания мира и себя в этом мире — невозможно без вреда для нее соединить с религией (в этом я совершенно уверен), слишком уж отличаются способы миропознания. Итак, какова картина мира сквозь призму рационализма?
1. Неполнота и фрагментарность картины мира.
Существует понимание ограниченности своих знаний о мире и о себе. Если человек мифологического сознания всегда может придумать объяснение любым событиям и явлениям этого мира, если религиозный человек то, что он не понимает, может объяснить через волю Бога или чудо, то носителям рационального сознания приходится мириться с тревогой неопределенности.
Незнание напрягает, пугает, заставляет искать какие-нибудь объяснения тому, что происходит в этом мире. Пусть даже эти объяснения будут причудливы, ни на чем не обоснованы — зато они будут, и экзистенциальная тревога снижается. Человеку рационального сознания приходится набираться мужества и говорить: «я не знаю». Причем это говорить не только самому себе, но и тому, кто заявляет, что у него есть все ответы, и их можно прочитать в какой-нибудь священной книге, или услышать у какого-то гуру… Говорить «я не знаю», даже с учетом того, что после этих слов от тебя могут отвернуться те, кто жаждет услышать ответы (и чаще всего — отворачиваются).
Оборотной стороной является то, что «я знаю» подкрепляется фактами реальности. В науке разработаны различные способы проверки достоверности — как раз для того, чтобы это «я знаю» контактировало с реальностью, а не с фантазией или желанием верить. Из этого не следует, что рациональное сознание избегает веры во что-либо (то есть принятия без достаточных оснований).
Но она не играет такой фундаментальной роли, как в других типах сознания.
2. Отсутствие идеи доступности истины.
Истина существует, и суть рационального сознания — ее поиск. Другое дело, что мы не можем быть на 100% уверены, что то, что мы знаем, всецело и полностью отражает реальное положение дел. Сомнение — еще одна характеристика рационализма, отягощающая жизнь своим носителям. «Я мыслю — следовательно, существую» — эта непонятная многим идея Декарта вытекает из другой его идеи — все следует подвергать сомнению, даже собственное существование (вдруг мы снимся кому-нибудь, и то, что нас окружает — лишь сон?) Невозможно все время быть в сомнениях, поэтому на помощь приходит все та же вера плюс идея о приближении к реальности. Да, мы не можем знать что-либо на 100%, но можем приблизиться к истине настолько близко, что оставшимися несколькими процентами незнания можно временно пренебречь. Земля имеет форму шара — утверждение не истинное (по нынешнему состоянию дел), но близкое к этому.
Человек рационального сознания отказывается от идеи адекватности своего восприятия мира. Наши органы чувств несовершенны, их можно обмануть. Поэтому не стоит слишком верить себе — имеет смысл периодически «тестировать реальность» — проверять, насколько мои представления о том, что происходит, подтверждаются. Если речь идет о внешнем мире — то ищем факты, проверяем их и так далее. Физик ставит эксперимент. Историк ищет первоисточник (первоисточник, а не перепев!) той или иной информации, проверяет ее, прибегая к помощи археологии, вспомогательных исторических дисциплин (их множество) и к другим наукам, которые могут приблизить его к пониманию того, что было. Психолог… С психологом сложнее, так как он имеет дело не с объективным миром (пусть и не до конца доступным нам), а с субъективным — своим собственным и с миром другого человека. Тем не менее, и здесь работает тот же принцип — проверяй свои фантазии и предположения относительно другого человека, и интерпретируя его поступки, не забывай о собственных ограничениях (предрассудках, искажениях восприятия и так далее).
Еще лучше — когда есть еще кто-то (например, супервизор или члены терапевтической группы), и тогда можно сопоставить собственное видение с видением других.
Идея о том, что нет истины, а есть точки зрения — не является рациональной, она относится к мифологическому миру. Рациональность подсказывает: из нескольких взаимоисключающих точек зрения верной будет, скорее всего, одна. Ключевое слово здесь — «скорее всего». Дискуссии возможны и нужны. Различные точки зрения — это НОРМАЛЬНО для рационального сознания, разногласия, например, у ученых — это скорее норма, чем отклонение. Данное обстоятельство совершенно не могут принять люди с мифологическим или религиозным мировоззрением. Для религиозного человека, воспитанного в парадигме «все ответы уже есть и они записаны… сказаны… там-то и там-то» разногласия рационалистов — признак их слабости. Для мифологического человека непонятным будет настойчивое стремление ученых определить, какая же из точек зрения ближе к истине (так как свойство мифологии — невозмутимо смешивать в сознании взаимоисключающие вещи).
И уж точно скандальным выглядит то, что рациональные люди могут менять свою точку зрения (а в науке те или иные теории, казавшиеся незыблемыми, опровергаются или уточняются). Это происходит тяжело и зачастую требует немалого человеческого мужества — все мы люди — но это возможно. И даже должно.
3. Относительность морально-этических понятий.
Здесь рациональное сознание удивительным образом близко к мифологическому. Абсолютной морали нет, каждой эпохе соответствует свое представление о том, что можно, а что нельзя. Свойство рационального сознания сомневаться и подвергать догмы пересмотру распространяется и на мораль с нравственностью. Главным критерием здесь становится не «предки завещали» (мифология) и не «так велел Господь» (религия), а соображения разума. Конкретные доводы «за» или «против», интеллектуальные эксперименты и т.п. (подробнее о морали с позиции рационализма — здесь, здесь и здесь).
4. Историчность.
Историчность — способность видеть явления и факты в их развитии, устанавливать причинно-следственные связи.
Мир, окружающий нас, не возник внезапно, он имеет свою историю. Человек, с которым я общаюсь — тоже имеет свою историю личных трагедий и побед, наложивших отпечаток на то, какой он есть сейчас. Мифология внеисторична полностью, для нее характерна идея вечно повторяющегося цикла «созидание-разрушение». Религия неисторична, потому что ее история — уже написана, она имеет начало и нам уже известен конец (чем все это закончится). Радикальные креационисты (сторонники теории сотворения Земли) и вовсе утверждают .что мир был создан 6000 лет назад — причем сразу со всеми ископаемыми костями и следами древней истории планеты Земля… Рациональное восприятие мира — это восприятие мира изменяющегося, но эти перемены происходят по своим законам. Ничто не берется «из ниоткуда» или «внезапно», у всего есть причина, и то, что происходит — последствие взаимовлияния множества факторов. «Так получилось» или «такова Его воля» в мире разумного осознания не существуют. «Что», «как», «почему» и «зачем» — главные вопросы, которые задает человек ищущий этому миру, другим людям и самому себе.
..
Наш мир дышит историей. Наши тела — от генов до костей — это история миллионов лет эволюции, со всеми ее несуразицами, гениальными находками и смертельно опасными ошибками. Окружающий ландшафт формировался миллиарды лет, и этот процесс вечен, он не закончится, пока существует Земля. Отсутствие вечного, неизменного, незыблемого; текучесть и изменчивость мироздания — еще одна тревожная новость от рационального осознания мира.
Вспоминаю дискуссию с одной верующей девушкой. На вопрос о том, почему животный мир построен на бесконечных убийствах (пищевая цепочка) и причинениях страданий (паразиты, вирусы, бактерии…), девушка ответила: «После грехопадения Адама и Евы все животные изменились, неся на себе последствия греха». В таком мировоззрении нет истории, нет попытки увидеть мир в развитии. Есть только чудо — и в одно мгновение травоядный лев становится хищником… А из лягушки рождается мышь…
В общем, человек с доминирующим рациональным сознанием живет в мире неопределенности, в котором нет места абсолютной, категорической уверенности; в мире, которой мчится куда-то в неизвестность, который развивается, оставляя следы прошлого, подтверждающих то, что «ничто не вечно под луной».
Чтобы осознавать мир через эту призму, требуется мужество, и немалое. Но именно она, эта призма, приближает нас к пониманию того, «как есть на самом деле», давая возможность реально брать судьбу в свои руки — пусть и с пониманием всех ограниченностей собственного существования. Рациональное сознание — тонкая пленка над океаном бушующего мифолого-религиозного мира, который скрыт в каждом из нас, поэтому в чистом оно не существует. Но как же мне хочется, чтобы разум иногда все-таки пробуждался, и чудовищ в этом мире становилось немного меньше.
ИЗМЕНЁННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ • Большая российская энциклопедия
Авторы: А. В. Константинов
ИЗМЕНЁННЫЕ СОСТОЯ́НИЯ СОЗНА́НИЯ (англ. altered states of conciousness), любые субъективные состояния, значительно отличающиеся от привычного бодрствования. Термин введён в кон. 1960-х гг. амер. психологом Ч. Тартом для характеристики временных качественных перестроек в функционировании психики человека.
Феноменология И. с. с. охватывает чрезвычайно широкий спектр состояний от обычного сна и дремоты до «внетелесного» околосмертного опыта (б. ч. этих состояний не имеет названия). В качестве И. с. с. в науках о человеке изучаются мистич. опыт (состояния погружения в молитву, религ. экстаза, шаманского, пророч., медиумич. транса, демонич. одержимости), глубокие эмоциональные и эстетич. переживания (влюблённость, гнев, ужас, творч. озарения, катарсис), состояния длительной концентрации и деконцентрации внимания (интенсивная поглощённость деятельностью, сенсорная депривация или сенсорная перегрузка, медитативное созерцание, состояние бдительности) и др. И. с. с. могут возникнуть под влиянием др. людей (выступление харизматич. оратора, гипноз, «промывание мозгов», эмоциональное «заражение» в толпе, праздники, обряды и ритуальные церемонии, танцы), соматич.
факторов (голодание, недосыпание, эпилептич. припадок, гипервентиляция или задержки дыхания, сексуальный оргазм, физич. и умственное перенапряжение, воздействие психоактивных веществ, болезни, психотич. состояния), в экстремальных ситуациях (угроза для жизни, сильный стресс, роды), при разрушении привычных шаблонов и др.
У. Джеймс в работе «Многообразие религиозного опыта» (1902, рус. пер. 1910) первым среди психологов обратил внимание на то, что «рациональное сознание» представляет собой лишь одну из возможных форм сознания человека и описал широкий спектр И. с. с. (связанных с религ. опытом), выделив в качестве осн. признаков таких состояний неизречённость, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли. Многочисл. исследования И. с. с., ведущиеся с кон. 1960-х гг. прежде всего в русле трансперсональной психологии и культурной антропологии, позволили выявить специфич.
для каждого такого состояния изменения психики, затрагивающие восприятие, внимание, память, мышление, эмоциональную и мотивационную сферы, отношение к окружающему миру и людям, самосознание и ощущение собств. тела. Для И. с. с. характерны: переход от нормированных культурой форм категоризации к нестандартным способам интерпретации опыта, ощущение замедления или остановки времени, перенос внимания на собств. переживания, доминирование образного и «магического» мышления над рациональным, изменения или «растворение» границ «я», повышенная восприимчивость к внушению, частичная амнезия переживаний. И. с. с. могут восприниматься как состояния «озарения» или инсайта. С физиологич. точки зрения И. с. с. обычно характеризуются активизацией правого полушария головного мозга и др. изменениями мозговой активности.
На основании изучения И.
с. с. психологи строят разл. «картографии психики». Согласно ряду теорий, имеется континуум И. с. с., переходящих из одного в другое вдоль некоторой оси, задаваемой уровнем активации (слабость активации приводит к сноподобным и медитативным состояниям, а избыток – к экстатич. состояниям), степенью регрессии (верхняя точка на оси регрессии задаётся состоянием «рационального сознания», а нижняя – состоянием психоза), структурой человеческого бессознательного (С. Гроф), уровнем развития сознания («спектр сознания» К. Уилбера наряду с «личностным» сознанием включает «доличностный» уровень психики и надличностное «расширенное сознание»). В качестве осн. функций И. с. с. выделяют: релаксацию, ослабление внутр. напряжения, проявление бессознательных импульсов, в обычном состоянии подвергающихся вытеснению, возможности для переосмысления жизненного опыта и личностной трансформации, творч.
вдохновения, удовлетворение потребности в трансценденции (А. Маслоу) и т. п.
В традиц. культурах И. с. с. вызывались специально в связи с религ. и магич. практиками, ритуалами инициации, праздниками, карнавалами и т. п., пути к их достижению фиксировались в системах разл. психопрактик (йога и др.). Новоевропейская культура стремилась оттеснить И. с. с. на периферию человеческого опыта путём их сакрализации или маргинализации, однако и в совр. обществе по-прежнему распространены такие, напр., практики вхождения в И. с. с., как медитация или праздничное застолье, а также основанные на них разл. субкультуры. В кон. 20 в. получили распространение попытки институционализации И. с. с. в рамках тренингов психологических и психотерапии (холотропная терапия С. Грофа, телесно-ориентированная психотерапия и др.).
Рациональность + Сознание = Свобода воли | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама
В « Рациональность + Сознание = Свобода Воли » Дэвид Ходжсон, недавно вышедший на пенсию судья Апелляционного суда Верховного суда Нового Южного Уэльса, утверждает, что внимание к природе человеческой рациональности и сознания и их роли в формировании убеждений и производстве действий поддерживает различные либертарианства о свободе воли и моральной ответственности.
[1] По мнению Ходжсона, хотя наши гены, бессознательные нервные процессы и другие факторы окружающей среды в значительной степени влияют на то, во что мы верим и что делаем в соответствии с законами природы, эти факторы и управляющие ими законы не полностью определяют наши убеждения и действия. Однако это не делает наше поведение случайным, поскольку во многих обычных случаях, по крайней мере, наши действия являются адекватной и рациональной реакцией на обстоятельства, с которыми мы сталкиваемся. В этом отношении позиция Ходжсона не слишком отличается от многих существующих либертарианских представлений о свободе воли. Однако в других отношениях, включая путь, по которому он идет к своей любимой разновидности либертарианства, взгляды, которые он развивает, весьма своеобразны.
С самого начала проявляется одна отличительная черта описания Ходжсона. По его мнению, мы принимаем свободные решения не только о том, что делать , но и о том, во что верить . Он указывает, что мы часто занимаемся тем, что он называет «правдоподобными рассуждениями».
Это происходит, когда мы приходим к заключению, основанному на доказательствах, которые поддерживают, но не влекут за собой заключение. В таких случаях мы не начинаем с бесспорных предпосылок, которые затем включаем в алгоритм, который, в свою очередь, генерирует правильный ответ. Скорее, мы сталкиваемся с различными фактами, некоторые из которых подтверждают вывод, а некоторые нет, и мы должны принять решение о том, чему верить или что делать, на основе ограниченных данных, доступных нам в то время.
Ярким примером правдоподобных рассуждений, способствующих принятию решений о том, во что верить, Ходжсон утверждает, является тот, с которым он был близко знаком, а именно: судья должен принять решение по делу на основании неубедительных или противоречивых доказательств. В подобных ситуациях, говорит он, «противоречивые соображения неубедительны и разнородны, и судья никак не может открыто применить к ним точные правила формального рассуждения таким образом, чтобы определить вывод.
И все же , я утверждаю, принимаются разумные, хотя и ошибочные решения» (стр. 38).
Эта особенность описания Ходжсона противоречит широко распространенному мнению, согласно которому формирование убеждений в значительной степени пассивно. Согласно одной из версий этой противоположной точки зрения, хотя у нас может быть косвенный произвольный контроль над тем, во что мы верим, например, за счет прямого контроля над тем, какие фрагменты свидетельств мы принимаем во внимание, какое убеждение, к которому мы приходим, предприняв эти активные шаги, обычно не соответствует действительности. вопрос выбора. Скорее, рассмотрев имеющиеся причины, мы просто обнаруживаем, что приходим к определенным убеждениям. К сожалению, Ходжсон не упоминает о таких противоположных позициях, и неясно, почему мы должны предпочесть его точку зрения правдоподобным альтернативам, подобным только что намеченной.
Кажется, что даже когда мы не осознаем решающих причин, благоприятствующих определенному убеждению или образу действий, наши решения о том, во что верить или что делать, тем не менее могут быть детерминистически обусловлены (например, бессознательными процессами в нашем мозгу).
Центральная особенность сознательного опыта, говорит Ходжсон, заключается в том, что он позволяет нам улавливать множество различных отдельных фрагментов информации, объединенных в единства или гештальты, на которые мы затем реагируем, решая, во что верить или что делать. Однако, по мнению Ходжсона, богатые чертами гештальты сознательного опыта, на которые мы реагируем, «как правило, как целое не связаны с законами или правилами любого рода, но, тем не менее, как целое могут оказывать причинное влияние, потому что субъекты опыта могут соответствующим образом реагировать на их» (стр. 80). Аргумент Ходжсона в пользу этого утверждения сложен, но вот его суть. По его мнению, законы природы касаются только количественных характеристик вещей и должны быть достаточно общими.
Я нашел эту часть картины Ходжсона немного загадочной. Почему законы природы должны быть слишком общими, чтобы их можно было использовать с уникальными, многофункциональными гештальтами сознательного опыта? И даже если мы допустим, что неколичественные характеристики этих гештальтов могут быть причинно действенными, почему не могут существовать детерминированные законы природы, относящиеся к неколичественным характеристикам событий и положений дел? Насколько я могу судить, Ходжсон к этим вопросам не обращается. Однако без ответов на них далеко не ясно, что наши ответы на многофункциональные гештальты при принятии решения о том, во что верить и что делать, не могут быть детерминистически обусловлены.
Ходжсон стремится показать, что его взгляды на правдоподобные рассуждения и роль сознания в формировании убеждений и производстве действий согласуются с тем, что наука говорит нам о мире и, в частности, о работе человеческого мозга. Он признает, что существуют законы природы, которые ограничивают то, что может существовать и что может произойти. Однако он отвергает детерминистическую картину, согласно которой законы природы вместе с прошлыми событиями и положениями дел точно определяют каждый исход. По его мнению, хотя законы природы ограничивают то, что может произойти, они, как правило, оставляют открытым спектр возможных результатов, а то, какой результат будет результатом, не всегда определяется заранее. Он утверждает, что такого рода индетерминизм поддерживается квантовой механикой. Конечно, возможно, что индетерминизм того рода, который может действовать на квантовом уровне, не возникает в человеческом мозгу и что производство убеждений и намеренных действий полностью детерминировано.
По словам Ходжсона, его отчет о том, как правдоподобные рассуждения и сознание способствуют принятию решений, поддерживает
точка зрения, что люди принимают решения относительно того, во что верить и что делать, которые не предопределены предшествующими условиями и законами природы, но не являются случайными, а являются уместной реакцией на обстоятельства, с которыми они сталкиваются; так что эти решения могут быть как индетерминированными, так и рациональными (стр. 153).
Такие решения, утверждает он, являются подлинными проявлениями свободы воли и, таким образом, являются вещами, за которые мы можем законно считаться морально ответственными. Более того, он утверждает, что свободные решения не требуют какой-либо особой каузальности агента, отличной от каузальности событиями с участием агента, и не являются беспричинными.
Таким образом, полученная точка зрения является разновидностью событийно-каузального либертарианства. Согласно событийно-каузальным либертарианцам, свободные действия неопределенно обусловлены предыдущими состояниями и событиями и, в частности, ментальными состояниями и событиями, такими как убеждения, желания, намерения и, по мнению Ходжсона, сознательным пониманием агентами многофункциональных гештальтов.
Ходжсон пытается отличить свою точку зрения от других событийно-каузальных либертарианских взглядов, которые были выдвинуты в последние годы, в частности от Роберта Кейна.[2] Одно важное отличие, по его словам, заключается в том, что «Кейн фокусируется на решениях о том, что делать , в то время как я связываю свободу воли с правдоподобными рассуждениями о том, во что верить , а также с другими решениями о том, что делать» (стр. 161). ). Но, по его мнению, наиболее существенное различие между двумя теориями заключается в «отсутствии [в работе Кейна] развернутого описания того, как делается выбор между альтернативами с точки зрения опыта», так что выбор не является произвольным.
заполняет этот пробел. В нем говорится, что, делая такого рода выбор, агент соответствующим образом реагирует на причины, которые не действуют посредством взаимодействия с законами или правилами, так что результат является рациональным, хотя и не определяется взаимодействием существующих обстоятельств или правил. Выбор не является произвольным, потому что конфликтующие причины не просто поддерживают каждую альтернативу, между которой должен быть сделан выбор, но действуют в самом выборе посредством уместной, не определяемой правилами реакции на них агента. (стр. 162)
Но я не понимаю, как эти замечания показывают, что точка зрения Ходжсона лучше, чем точка зрения Кейна. Событийно-каузальные либертарианцы, такие как Кейн, обычно рады признать, что когда человек действует свободно, он реагирует на причины, которые детерминистически не вызывают действия человека. Более того, они стремятся, как и Ходжсон, настаивать на том, что действия, которые не вызваны детерминистически, не обязательно должны быть случайными, поскольку, по крайней мере, в обычных случаях они являются (или являются результатом) недетерминистически обусловленной реакции агента на соответствующие причины.
Важным вызовом индетерминистским теориям свободы и ответственности, которые предпочитает Ходжсон, является понятие случайности или удачи. Основное беспокойство заключается в том, что если мир недетерминирован и если события, включая человеческие действия, не обусловлены детерминистически, то то, происходят рассматриваемые события или нет, кажется делом случая или удачи. Но если совершит кто-то определенное действие или нет, это вопрос удачи, то трудно понять, как агент может иметь достаточный контроль над своим поведением, чтобы оно считалось свободным или чтобы оно было чем-то, за что человек может быть морально наказан. ответственный. В глазах многих опасения такого общего рода являются одними из самых серьезных концептуальных вызовов индетерминистским теориям свободы воли и моральной ответственности.
Но краткий ответ Ходжсона на них проблематичен.
Согласно Ходжсону, виды беспокойства о случайности или удаче, которые, как считается, угрожают недетерминистским представлениям о свободе и ответственности, бросают вызов
. возможность того. . . именно рациональный выбор человека, совершить ли действие А или действие Б, определяет результат. Фактически они утверждают, что . . . состояние вселенной непосредственно перед проявлением свободы воли причинно недостаточно, чтобы вызвать только одно из действия А и действия В; и это предполагает, что то, какое из них происходит в любом воспроизведении, не может быть связано с рациональным выбором агента. (стр. 178)
Но это неправильное понимание (предполагаемой) проблемы. Беспокойство заключается не в том, как предполагает Ходжсон, что если наши действия не детерминистически обусловлены, то они не обусловлены нашим рациональным выбором. Беспокойство, скорее, заключается в том, что если сами наши выборы (или, как иногда выражается Ходжсон, наш выбор между альтернативами) не детерминистически обусловлены и, следовательно, не детерминистически обусловлены соответствующими чертами нас как агентов, то делаем ли мы эти конкретные выбор или нет — это (по крайней мере частично) вопрос удачи, и в этом случае многим трудно понять, как наш выбор или открытое поведение, вытекающее из него, могут быть подлинными проявлениями свободы воли, которые могут обосновывать моральную ответственность.
Ходжсон не рассматривает версии проблемы удачи в этом ключе и, таким образом, оставляет без ответа одну из самых насущных проблем либертарианских представлений о свободе воли.
Помимо трактовки свободы воли и моральной ответственности, Ходжсон также затрагивает ряд других вопросов, включая моральный реализм, истину, веру во внешний мир, наказание, эстетику, смысл жизни и религию. Действительно, из двенадцати глав книги не менее четырех (наряду с существенными разделами других и двумя приложениями) посвящены вопросам, которые в лучшем случае косвенно связаны с его описанием свободы воли. В главе 1 Ходжсон начинает с картезианского набора размышлений о своих самых фундаментальных убеждениях. В главе 2 он кратко излагает версию корреспондентной теории истины и защищает утверждение о том, что, по крайней мере во многих случаях, люди обладают достаточной рациональностью, чтобы принимать информированные, хотя и ошибочные решения о том, во что верить и что делать вопреки тому, что они воспринимают.
как нападение на это утверждение с разных сторон. Глава 10 содержит краткую защиту морального реализма, отказ от консеквенциализма и набросок предпочитаемой Ходжсоном моральной теории, которая, по-видимому, является разновидностью плюралистической деонтологии. Роль ретрибутивистских принципов в оправдании и применении правовых наказаний рассматривается в главе 11. В главе 12 Ходжсон делится своими взглядами на самые разные вопросы: от наличия у жизни какой-либо цели до возможности загробной жизни и рациональности веры в Бог. Книга завершается двумя приложениями: одно посвящено теореме Байеса, а другое осуждает библейский фундаментализм.
Ходжсон явно много читал и демонстрирует впечатляющую широту знаний по множеству предметов, включая философию, физику, психологию и теорию права. Однако есть опасения, что он жертвует точностью и глубиной ради широты. Хотя в книге он охватывает большую часть территории, читатели могут захотеть меньше обзоров соответствующей литературы и более предметного и внимательного изучения этой литературы.
Тем не менее, теоретики, занимающиеся ролью сознания в человеческих суждениях и производстве действий или в событийно-каузальном либертарианстве, несомненно, найдут большой интерес в последней книге Ходжсона.
Реализация Рационального Самосознания
Реализация Рационального СамосознанияФ 347. САМОСОЗНАНИЕ нашло «вещь» в форме себя и себя в форме вещи; иными словами, самосознание явно осознает, что оно само по себе является объективной реальностью. Это уже не непосредственная уверенность в том, что вся реальность; это скорее своего рода достоверность, для которой непосредственное вообще принимает форму чего-то снятого, так что объективность непосредственного рассматривается теперь только как нечто поверхностное, внутренним ядром и сущностью которого является самосознательное сознание.
Следовательно, предмет, к которому положительно относится самосознание, есть самосознание. Предмет имеет вид и характер вещности, т. е. самостоятелен: но самосознание имеет убеждение, что этот самостоятельный предмет не чужд самому себе; оно знает при этом, что само по себе ( an sich) распознается объектом.
Самосознание есть ум, который имеет уверенность в том, что в дублировании своего самосознания и в независимости того и другого имеет свое единство с самим собой. Эта уверенность должна быть вынесена сейчас перед умом во всей ее истине; что самосознание считает фактом, а именно. это неявно в самом и в своей внутренней уверенности оно есть, должно войти в его сознание и стать явным для оно.
Ф 348.
Каковы будут основные этапы этой актуализации, можно в общих чертах указать на пройденный до сих пор путь. Подобно тому, как разум, упражняясь в наблюдении, повторял в среде категории движение «сознания» как такового, а именно чувственную достоверность, (1) восприятие, (2) и рассудка, (3) ход разума и здесь снова пройдет через двойное движение «самосознания» и из самостоятельности перейдет в свою свободу. Начнем с того, что этот активный разум сознает себя только как единичное» и должен, будучи таковым, требовать и проявлять свою реальность в «другом».
Но после этого его сознание, вознесенное во всеобщность, становится всеобщим разумом и сознательно сознает себя как разум, как нечто уже познанное в себе и для себя, объединяющее в своем чистом сознании все самосознание. Это простая окончательная духовная реальность ( Wesen ), которая, придя в то же время к сознанию, представляет собой реальную субстанцию, в которую возвращаются предшествующие формы и в которой они находят свое основание, так что они, в отличие от последних, являются лишь отдельными моментами. процесса его возникновения, моменты, которые действительно вырываются на свободу и выступают как формы сами по себе, но на самом деле имеют существование и действительность только тогда, когда они носятся и поддерживаются им, и сохраняют свою истину лишь постольку, поскольку они есть и оставаться в нем.
Ф 349.
Если мы возьмем этот конечный результат процесса таким, каков он есть, когда он действительно достигнут, — этот конец, который есть понятие, уже проявившееся перед нами, т.
е. признанное самосознание, имеющее уверенность в себе в другом свободном самосознании и находящее именно там свою истину; другими словами, если мы вынесем на свет этот еще внутренний и неразвитый ум как субстанцию, развившуюся в свое конкретное существование, — мы обнаружим, что в этом понятии открывается царство Социального Порядка, Этический Мир.0003 (Ситтличкейт). Ибо это последнее есть не что иное, как абсолютное духовное единство сущностной субстанции ( Wesen ) индивидуумов в их независимой реальности; это всеобщее в себе самосознание, которое сознает себя настолько конкретным и реальным в другом сознании, что это последнее имеет полную самостоятельность, рассматривается как «вещь», и всеобщее самосознание сознает именно в нем свое единство с этой «вещью» и лишь тогда есть самосознание, когда, таким образом, в единстве с этим объективным бытием ( Весен ). Эта этическая субстанция, взятая в ее абстрактной всеобщности, есть только понятие закона, закон, конституированный мыслью; но точно так же, как непосредственно действительное самосознание, это обычай (Sitte).
Наоборот, единичный индивид есть только «это», данная существующая единица, поскольку он осознает всеобщее сознание как свое собственное бытие в своей собственной индивидуальности, видя, что его действие и существование есть всеобщий обычай.
Ф 350.
В самом деле, понятие осуществления самосознательного разума — непосредственно постигающего полного единства с другим в его независимости: иметь своим объектом другого в виде «вещи», находящейся оторванной и обособленной от меня, и отрицание самого себя и принятие этого как своего собственного существования ( Fürmichseyn ) — находит свою полную реальность в исполнении в жизни нации. Разум предстает здесь как текучая всеобщая субстанция, как неизменная простая вещность, которая, однако, распадается на множество совершенно независимых существ, подобно тому как свет распадается на звезды, как бесчисленные светящиеся точки, каждая из которых светится сама по себе и чье абсолютное само-существование. Fürmichseyn ) растворяется не только имплицитно ( an sich ), , но явно для себя (für sich), внутри простого самостоятельного вещества.
Они сознают в себе, что они являются этими индивидуальными независимыми существами, благодаря тому, что они отказываются и жертвуют своей особой индивидуальностью, и что эта всеобщая субстанция есть их душа и сущность, так как это всеобщее опять-таки есть действие их самих как индивидов и есть работа. и продукт собственной деятельности.
Ф 351. Чисто особая деятельность и занятие индивида относятся к потребностям, которые он имеет как часть природы, т. е. как просто существующую частность. То, что даже эти самые обычные его функции не исчезают, а становятся реальностью, обеспечивается универсальной поддерживающей средой, мощью всего народа.
Однако не только эту форму существования для своей деятельности вообще получает индивид во всеобщей субстанции, но также и свое содержание ; то, что он делает, это то, на что способны все, это обычай, которому все следуют. Это содержание, поскольку оно совершенно обособлено, в своей конкретной реальности заключено в пределы деятельности всех.
Труд индивидуума для своих собственных нужд есть в такой же мере удовлетворение потребностей других, как и его самого, и удовлетворение своих собственных потребностей он достигает только трудом других.
Как индивидуум в своей частной работе ipso facto бессознательно выполняет универсальную работу, так и он также выполняет универсальную задачу в качестве своего сознательного объекта. Целое становится в целом его работой, ради которой он жертвует собой и именно таким образом получает от нее самого себя.
Здесь нет ничего, что не могло бы быть взаимным, ничего, в отношении чего не могла бы не быть самостоятельности индивидуума, рассеивающего свое существование ради самого себя (9).0003 Fürsichseyn ), отрицая себя, придают себе положительное значение существования для себя. Это единство существования для другого или превращения себя в «вещь» и существования для себя, этой всеобщей субстанции, выражает свой всеобщий язык в обычаях и законах (4) нации.
Но эта существующая неизменная природа ( Wesen ) есть не что иное, как выражение отдельной индивидуальности, которая кажется ей противоположной: законы выражают то, чем является и что делает каждый индивид; индивидуум знает их не только как то, что составляет его всеобщую объективную природу как «вещь», но знает также и себя в этой форме или знает ее как обособленную в своей собственной индивидуальности и в каждом из своих сограждан. Таким образом, в универсальном уме каждый имеет уверенность только в себе самом, уверенность в том, что он не найдет в действительной реальности ничего, кроме самого себя; он так же уверен в других, как и в себе. Я понимаю и вижу во всех них, что они в своих глазах ( für sich selbst ) только такие независимые существа, как я. Я вижу в них свободное единство с другими в том смысле, что как это единство существует через меня, так оно существует и через других — я вижу их как себя, себя как их.
Ф 352.
Следовательно, в свободной нации разум действительно реализуется.
Это настоящий живой дух, где индивидуум не только обретает свое предназначение ( Bestimmung ), т. е. свою универсальную и особенную природу ( Wesen ), выраженную и данную ему в виде вещи, но и сам является этим сущностным бытие, а также достиг своего предназначения. По этой причине мудрейшие люди древности заявляли, что мудрость и добродетель состоят в том, чтобы жить согласно обычаям своего народа.
Ф 353. Но из этого счастливого состояния, достигшего своего предназначения и живущего в нем, вырвалось самосознание, которое в первом случае лишь непосредственно и принципиально есть дух; а может быть, оно еще не достигло ее: ибо и то, и другое можно сказать с одинаковой правдой.
Ф 354.
Разум должен выйти из этого счастливого состояния и покинуть его. Ибо только имплицитно или непосредственно жизнь свободной нации является реальным объективным этическим порядком ( Sittlichkeit ). Другими словами, последний представляет собой существующий социальный порядок, и, следовательно, этот универсальный разум является также и индивидуализированным разумом.
Это совокупность обычаев и законов определенного народа, специфически определенная этическая субстанция, которая сбрасывает эту ограниченность лишь тогда, когда достигает высшего момента, а именно, когда она осознает свою собственную природу; только с этим знанием оно обретает свою абсолютную истину, а не то, что есть непосредственно в его голом существовании. В этой последней форме оно есть, с одной стороны, ограниченная этическая субстанция, с другой стороны, абсолютное ограничение состоит именно в том, что дух находится в форме существования.
Ф 355.
Отсюда, далее, индивидуум, поскольку он непосредственно находит свое существование в действительном объективном общественном порядке, в жизни своего народа, имеет твердую невозмутимую уверенность; всеобщий дух не разложился для него на свои абстрактные моменты, и поэтому он также не мыслит себя существующим в единственности и независимости. Однако когда он однажды достигает этого знания, что он и должен сделать, это непосредственное единство с духом, это недифференцированное существование в субстанции духа, его наивная уверенность утрачивается.
Изолированный сам по себе, он сам теперь является центральной сущностной реальностью, а не универсальным разумом. Элемент этой единичности самосознания, несомненно, находится в самом всеобщем духе, но только как исчезающая величина, которая, как она появляется вместе с собственным существованием, тотчас же разрешается во всеобщем и только становится сознательно ощущаемой во всеобщем. форму этой уверенности. Когда индивид обретает неподвижность в форме единичности (а каждый момент, будучи моментом сущностной реальности, должен суметь раскрыться как сущностный), индивид тем самым противопоставляет себя законам и обычаям. На эти последние смотрят только как на мысль, не имеющую абсолютно существенного значения, как на абстрактную теорию без реальности; пока он qua именно это эго, по его собственному мнению, является живой истиной.
Ф 356.
Или опять [мы можем сказать, как было сказано выше, что] самосознание еще не достигло этого счастливого состояния бытия этической субстанцией, духом народа.
Ибо, выйдя из процесса рационального Наблюдения, ум сначала как таковой еще не реализуется в действительности через себя; она просто утверждается как внутренняя природа и сущность или как абстракция. Другими словами, ум в первую очередь непосредственен. Однако как непосредственно существующее оно индивидуализировано. это практическое сознание, вступающее в мир, который оно находит лежащим в готовом виде, с намерением удвоить себя в определенной форме индивидуума, произвести себя как этого конкретного индивидуума и создать его своим собственным экзистенциальным аналогом и, таким образом, стать сознательным этого единства своей актуальной реальности с объективным миром. Самосознание обладает определенно этого единства; она считает, что единство имплицитно ( an sich ) уже наличествует, или что это соединение и согласие между собой и «вещностью» (объективным существованием) есть уже совершившийся факт и должно только стать для него эксплицитно таковым через его собственное существование.
агентство; или что его создание этого единства является в то же время и в такой же мере его нахождением. Поскольку это единство означает счастье, индивидуум, таким образом, отправляется в мир своим собственным духом искать свое счастье.
Ф 357.
Итак, если мы со своей стороны находим истину этого разумного самосознания этической субстанцией, то это самосознание со своей стороны находит здесь начало своего этического переживания мира. С точки зрения того, что оно еще не достигло своей этической субстанции, это движение устремляется вперед к этой цели, и в этом процессе отменяются те частные моменты, которые самосознание принимает как значимые в отдельности. Они имеют форму непосредственного волевого процесса, или импульса природы, который достигает своего удовлетворения, причем само это удовлетворение является содержанием нового импульса. Однако, рассматривая самосознание как утратившее счастье бытия в субстанции, эти естественные импульсы связаны с сознанием того, что их целью является истинное предназначение и сущностная природа самосознания.
Этическая субстанция опустилась до уровня плавающего самоотверженного прилагательного, живыми субъектами которого являются индивидуумы, которые должны восполнять свою универсальность через самих себя и обеспечивать свою судьбу из того же источника.
Таким образом, взятые в первом смысле, эти формы и модусы представляют собой процесс возникновения этической субстанции и предшествуют этой субстанции; во втором они следуют за ней и раскрывают для самосознания, какова ее предназначенная природа. В первом аспекте непосредственные или грубые грубые импульсы теряются в процессе выяснения их истинности, и их содержание переходит к высшему. Однако в последнем аспекте ложная идея сознания, придающая этим импульсам свою характерную природу, переходит в более высокую идею. В первом случае целью, которую они достигают, является непосредственная этическая субстанция; в то время как в последнем целью является сознание этой субстанции, такое сознание, которое знает субстанцию как свое собственное сущностное существо; и постольку этот процесс был бы развитием нравственности ( Moralität ), более высокое состояние или отношение, чем прежнее (Sittlichkeit ).
Но эти способы составляют в то же время только одну сторону развития нравственности, именно ту, которая принадлежит для-себя-бытию или в которой сознание отменяет свои цели; они не составляют ту сторону, где мораль возникает из самой субстанции. Поскольку эти моменты еще не могут иметь значения превращения в цели, противостоящие утраченному общественному порядку (Sittlichkeit), они не сомневаются здесь в своем простом некритическом содержании, и цель, к которой они стремятся, есть этическая субстанция; составляли (sittliches) жизни, и в поисках повторения этих форм они могут быть представлены в большей степени после этого последнего способа выражения.
Ф 358.
Самосознание, которое до сих пор есть просто понятие духа, идет по этому пути со специфической характеристикой быть для себя сущностной реальностью.0003 qua индивидуального ума, и поэтому его цель состоит в том, чтобы актуализировать себя как индивидуальность и получать при этом удовольствие, qua индивидуальное.
Ф 359.
Существуя для себя, оно осознает себя как сущностно реальное. В этом характере это негативность другого. Возникает, таким образом, в его сознании противопоставление между собой qua положительным и чем-то, что несомненно существует, но для оно не в смысле субстанциально существующего. Сознание оказывается расколотым на эту объективную реальность, лежащую в его руках, и на цель, которую оно осуществляет посредством процесса отмены этой объективности и которую оно делает действительным фактом вместо данного объекта. Его первичная цель, однако, есть его непосредственное абстрактное существование для самого себя, т. е. созерцание себя как этого конкретного индивида в другом или созерцание другого самосознания как самого себя. Опыт того, что есть истина этой цели, ставит самосознание на более высокий план, и отныне оно есть для себя цель, поскольку оно одновременно всеобще и имеет непосредственно в себе закон. Однако, проводя в жизнь этот закон своего сердца, оно узнаёт, что здесь индивидуум не может сохранить себя, а добро может совершаться только через жертву индивидуума: и таким образом он переходит в Добродетель .
Опыт, через который проходит добродетель, может быть не чем иным, как обнаружением того, что ее цель уже имплицитно ( an sich ) осуществлена, что счастье заключается непосредственно в самом действии, а само действие есть благо. Принцип или понятие всей этой сферы опыта, а именно. что «вещность» есть самостоятельное само-существование духа, — становится в ходе этого опыта объективным фактом для самосознания. В том, что самосознание нашло этот принцип, оно осознает себя как реальность в смысле непосредственного самовыражения.0003 Индивидуальность , которая больше не находит никакого сопротивления в противостоящей ей реальности и чей объект и цель — просто эта функция самовыражения.
УДОВОЛЬСТВИЕ И НЕОБХОДИМОСТЬ
1. А именно. в описательном наблюдении за природой как таковой.
2. А именно. в наблюдении живой природы, «органического».
3. А именно. в наблюдении природы как внешней реальности разума, законов мышления, психологии, физиогномики, френологии.